【書稿】正觀中道〈中庸第一〉〈誠謙第二〉


   Central Doctrines of True Percipience: Coherent Interpretation of 
   Disciplines of Confucianism, Taoism, and Buddhism.


   〈中庸第一〉〈誠謙第二〉


   東岐明 amidha.orienta@gmail.com
   
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   《陽明東岐文叢》 http://amidha.myweb.hinet.net/publications


 〈稿序〉

  本文為《正觀中道》書稿的前兩章,藉由融會《易經》與其他先秦古籍的心性
  思想,還原了孔子與子思的中庸思想原意,也闡發了《易傳》義理,內容乃在
  闡述孔子中庸之道的微言大義。因為本文兩章乃是專述中庸,所以先行獨立發
  表在網絡上。謹以感謝讀者指教。

                           東岐明 2009.3.23.

 



 ◎中庸第一

  所謂「中」的心性修持,乃是早於孔子,而肇始於中國上古的文化傳統。《論語•堯曰》記載帝堯訓勉帝舜說:『咨!爾舜!天之曆數在爾躬,允執其中!四海困窮,天祿永終。』,而《尚書•大禹謨》更記載帝舜訓勉夏禹說:『天之歷數在汝躬,汝終陟元后。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。』。兩者所謂的「允執其中」、「允執厥中」,就是指稱“要適當地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴禮記•五帝德》也記載孔子論述帝嚳說:『執中而獲天下』,而孟子《孟子•離婁下》則論述商湯事蹟說:『湯執中,立賢無方。』,可見「中」的心性功夫,乃是理想君德所應具備。而帝舜訓示所謂

 『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。』

此句,更被後世儒者舉為儒家道統的十六字心傳。孔子《中庸》曾經稱贊帝舜善於明察為政而說:『舜其大智也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚善。執其兩端,用其中於民。其斯以為舜乎!』,而《論語•衛靈公》又感嘆其心性修持之治事精妙而說:『無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。』,也就表達了孔子對於帝舜心性修持的推崇敬仰。因而孔子承繼了上古此一「中」的心性修持傳統,再增以「庸」之意涵,而成為儒家「中庸」的君子之道。孔子《中庸》曾經贊美他的得意弟子顏回之善守中庸而說:『回之為人也,擇乎中庸;得一善,則拳拳服膺,而弗失之矣。』,而子思更是著述《中庸》一書專以闡揚中庸之道,;因而可知中庸乃是儒家心性修持的核心功夫,而此功夫又是繼承著中國上古文化傳統的心性功夫。那麼中國上古傳統所謂「中」的心性修持功夫究竟是什麼呢?

  「中」作為心性功夫的上古傳統原始意涵,其真正意義乃是指「心中」之「中」的「內在」之義,代表了某種「內藏於心」的修持功夫。《管子•心術下》闡述說:『無以物亂官,毋以官亂心,此之謂內德。』(「物」是指“相對於心的外在事物”,「官」是指“感官知覺”),又說:『中不精者,心不治。』、

 『心之中又有心,意以先言,意然後形,形然後思,思然後智。』

;《管子•內業》則闡述說:『執一不失,能君萬物。君子使物,不為物使。得一之理,治心在於中,治言出於口,治事加於人,然則天下治矣。』,又說:『不以物亂官,不以官亂心,是謂中得。』,又描述了心性操持的內在層次而說:

 『我心治,官乃治。我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。
  心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,意以先言。
  意然後形,形然後言,言然後使,使然後治。』[1]

所以「中」的相關心性功夫,《管子》謂之為「內德」;乃在於不以物象擾亂感官,又不以感官擾亂心境,更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心!《管子》此種闡述觀點是將人作為覺知者個體角色的知覺境界分為四類:第一類─物─是身軀感官之外的物體形象(物象)境界,第二類─官─是感知覺受物象的感官感覺境界,第三類─心─是內心思慮情感的心念形象境界,第四類─中─是內心以能觀察的心神感應境界。前三類境界都是有所形象而可被觀察感受;第一類的外物可以被第二類的五官(眼見、耳聽、鼻嗅、舌嚐、身觸)所觀察,第二、三類的感受與心念都可以被第四類的心神所觀察。對於覺知者個體而言,第一類是外境事物,第二、三類是內心思慮情感覺受,第四類就是觀察並感應前三類境界的「心中之心」。《管子》更闡示心中之心的作用,乃是『意以先言』而『意然後形,形然後思,思然後智』;也就是指心中之心的意向作用,乃是超越於種種心念形象,但卻推動著心念思慮的變化,更而推動了外境事物的發展,所以《管子》又說:『意然後形,形然後言,言然後使,使然後治。』。譬如你現在正在看這些字句,是你的意向推動思慮使用眼睛在看。你的眼睛看到的字句,就是你的第一類外境事物。你的眼睛感受的字句印象,就是你的第二類感官感覺。你的內心應對字句印象的相關思慮念頭就是你的第三類心念形象。你這觀察感應這一切形象,但卻超越這些內外形象變化的更深內心,就是你的第四類心中之心。《管子•弟子職》就將此「心中之心」稱為「中心」,而闡述了當時學生規範內容的儀容整潔與修持中心而說:『顏色整齊,中心必式』;更強調了言行舉止之學習持守中心,乃是肇始德業的基礎而說:

 『凡言與行,思中以為紀。古之將興者,必由此始。』

  《五行》[2]則將內心境界區分中外,也以「中心」對應了《管子》第四類的「心中之心」,又以「外心」對應了《管子》第三類的心念思慮,而論述了不同心境操持的人情交往而說:『以其中心與人交,悅也。』、『中心辯然而正行之,直也。』、『直也者,直其中心也,義氣也。』、『以其外心與人交,遠也。』;正說明了中心待人乃是超越思慮的自在交流,而自然表現了人情親切的「悅」與「直」;然而外心待人乃是思慮計度的謹慎交往,所以也就做作表現了人情生疏的「遠」。所以孔子《禮記•表記》闡述了未經思慮而自然發出的惻隱悲憫而說:『中心憯怛,愛人之仁也。』,孟子《孟子•公孫丑上》也以中心形容了真誠喜悅而說:『以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。』,荀子《荀子•解蔽》則以中心論述了觀察之智而說:『凡觀物有疑,中心不定,則外物不清。吾慮不清,未可定然否也。』。因而《五行》也就闡述了君子德行乃是基於中心修持而說:

 『仁覆四海,義襄天下,而誠由其中心行之,亦君子已!』

《管子》與《五行》所謂「心中之心」的「中心」,也就是《周易》論述易理之所謂「神」[3],就是你這觀察感應內外萬象的「心神」;所以《說卦傳》相通於《管子》所謂『意以先言』,而闡述了感應易理卦象的心神,乃是奧妙超越萬物形象而說:『神也者,妙萬物而為言者也。』;而《繫辭上傳》也說明了心神之超越形象變化而說:『陰陽不測之謂神』,更闡述了易理感應之所憑藉的心神,乃是超越於內心外物的種種形象變化,也就超越了一切心思行為,而能領悟通達事物道理而說:

 『易,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。
  非天下之至神,其孰能與於此!』

  此一心神感應的領悟通達,並不限於易理,而是一切智慧之本。若以一般世事來解釋:就譬如你現在閱讀這篇文本,讀入了許多文字形象,也在你心中發生了相關思慮念頭;但你這能夠領悟了解文本意義的心神,卻不屬於你內心的這些形象思慮。雖然你針對這篇文本的相關思慮推理,可以協助你領悟這篇文本的意義;但你的相關領悟卻不是這些心念思慮,而是存在於你的心神感應。你那思慮推理所操作的知識現象,僅是你內心意念形象的相關形式表現,並不是你這能以領悟事理的心神智慧。思慮推理只是心神感應的作用工具,乃是受著心神智慧的「意向」推動操作。你所閱讀的所有知識,若沒藉由心神領悟,便無法成就你的智慧。你這能以觀察之性,就是你的「知性」;你這能以領悟之性,就是你的「悟性」;你這悟性至於超凡脫俗境界,就是能以覺悟之性,便是你的「覺性」。「覺性、悟性、知性」三者只是你這生命靈性的不同深淺表現,都是你的天性本有,並非截然分離的性質現象,所以合稱為「覺知」。人人生命本具覺知,也日日都在觀察感應事物變化,但一般人卻忽略了這中心的心神感應作用,也就不能知曉中心的心性功夫及其易理感應之道,因而《管子•內業》說:『道滿天下,普在民所,民不能知也。』,而《繫辭上傳》則闡述說:

 『仁者見之謂之仁,智者見之謂之智,百姓日用而不知;故君子之道鮮矣!』

  你這覺知心神乃是超越心物變化,但卻能以觀察感應內心外物的種種現象變化,也會發起意向而以推動運作內心外物的現象變化。你那外物的現象變化,也就是你身外的宇宙萬物境界。你那內心的現象變化,也就是你那內心思慮情感所想憶的自心時空萬象;而隨著你這中心意向的不同觀察運作面向,你這知性就會有三種表現面向[4]。你這中心意向若是著重在內心變化萬象的顯現形式(對象現象),就會偏重於觀察運作你的「意念」,而表現「理性」;理性的現代相關評量就是IQ,而「理性」行為表現正相關於古人所謂「智」的德行。你這中心意向若是著重在內心變化萬象的過程狀態(時間現象),就會偏重於觀察運作你的「意氣」,而表現「感性」;感性的現代相關評量就是EQ,而「感性」行為表現正相關於古人所謂「仁」的德行。你這中心意向若是著重在內心變化萬象的方位目的(空間現象),就會偏重於觀察運作你的「意志」,而表現了「願性」;願性的現代相關評量就是AQ,而「願性」行為表現正相關於古人所謂「勇」的德行。你這知性,雖然表現了理性、感性、願性的三種不同面向,但其觀察運作皆是本於你這覺知中心的心神感應。雖然人人皆具覺知之性;但各人種種知性面向的觀察運作能力,卻隨個人因緣而有深淺程度不同;人們若要增進其知性種種面向的相關能力,根本一貫之道乃是始於修持其覺知中心的心性功夫,所以孔子《中庸》闡述了知性三面向及其觀察(知)運作(行)之修持而說:

 『智仁勇三者,天下之達德也,所以行之者一也。
  或生而知之,或學而知之,或困而知之;及其知之,一也。
  或安而行之,或利而行之,或勉強而行之;及其成功,一也。』

  你這覺知及其相關性質,乃是一切生命本具,天生而賦,不假外求。覺性乃是一切生命靈性之本,超凡脫俗而超越善惡分別。知性乃是一切生命所具,隨其個體因緣而有種種善惡差別。所以人性也就隨其個體覺知,而有種種善惡因緣。君子知行乃在從善去惡以致人我幸福;因而君子之道就在於引領人性本具的天賦知性,君子之教也就在於研修其引領人性的知行之道。君子知行之道,乃是本於一己覺知之性,並非離於身心而另有所本,也就必須時時修持於一己身心,所以《繫辭上傳》說:『成性存存,道義之門』,而《中庸》首句就闡述了君子修持的觀念基礎而說:

 『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。』

君子修持的功夫基礎,也就是中國上古君德所謂「允執厥中」的心性功夫,就是現今禪修在個體心靈層次上的「觀照」功夫。所謂「觀照」的行持方法,其實也就是不涉心思的觀察。所謂「觀照」的行持目的,其實也就在於周遍圓滿的清明觀察。你這心神本來就一直在觀察感應事物,不然現在你就無法閱知此文。但是隨著每人因緣不同,所以每人觀察事物就有迷悟程度的不同差別。以世俗譬喻而言,就如同一樣觀看一件事物,每人所見各有不同,可能有著從清楚到模糊的差異;所以每人皆是認知事物,但卻隨其因緣而有認知程度不同。一般世人的觀察方式,往往迷於所觀事物,而使心神意向受到事物所轉,也就難以周遍圓滿而清明觀察;所以孔子《大戴禮記•哀公問五義》就闡述了庸人心神意向受到五官物欲引誘,以致從物流轉而說:

 『動行不知所務,止立不知所定;日選於物,不知所貴;
  從物而流,不知所歸,五鑿為政,心從而壞;若此,則可謂庸人矣。』

人類知行若是昏壞到只受五官欲望的驅使,也就僅存生物本能的行為;然而人類之所以為萬物之靈,就在於人類知性的心思思維能力,乃是超越生物官能欲望的本能。所以一般世人的心術修為,也就沉溺在心思情結與官能欲望之間,而難以自拔。因而孔子《大戴禮記•哀公問於孔子》回答魯哀公所問『何謂成身』,就闡示說:『不過乎物』,也就表明了君子修身乃在毋從物流。所以《大學》闡明本於「格物致知」以達「誠意正心」,也就是期許君子心靈之扞格物擾以致知性昇華,而能真誠心意以端正心思。所謂「心思」,就是《五行》所謂「外心」的表現,也就是你那內心的種種思慮情緒。所謂「心意」,就是《五行》所謂「中心」的作用,也就是你這中心的心神意向。所謂「真誠心意以端正心思」,也就是你這心神意向之超脫物擾,而能端詳心思以正大光明。君子修持的此一心性功夫,乃在尋致覺知心神之妙,毋隨物境遷變而流;而其至極修持心境,也就達攝於性命道理,超脫於萬物情欲,因而董子《春秋繁露•天道施》就闡述了聖人正中至誠之心而說:

 『是故至誠遺物而不與變,躬寬無爭而不以與欲推,眾強弗能入,
  蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,與萬物遷徙而不自失者,聖人之心也。』

  你這心神意向之所以超脫物擾,也就在於你的「格物致知」之觀照功夫。你這心神本就超脫於思慮情緒與萬物現象,只因意向迷失,所以才不自覺一己心神存在;所以「格物致知」首要也就在於自覺你這心神,然後才能真正持守你這中心,以清明觀照內心外物的萬象變化,而達致《管子•內業》所謂:『神明之極,照乎知萬物,中義守不忒。』。然而你這中心心神乃是自然而存,既不能被你那感官覺受所觀察,也不能被你那思慮情緒所觀察,然而卻能發起意向而觀察事物,所以《管子•內業》闡示說:『有神自在身,一往一來,莫之能思,失之必亂,得之必治。』,更闡述中心之道而說:『道也者,口之所不能言也,目之所不能視也,耳之所不能聽也,所以修心而正形也。』。因為你這中心心神,既然是你能以觀察(能觀)的意向主體,也就無法成為你那所被觀察(所觀)的心物現象;所以也就無法以你這個體心神而直接證知,而必須要以「否證」方式而了悟其存在。你這觀察上所謂的否證方式:就是一切你所觀察證知的那些心物現象,皆非你這中心心神;藉由否定一切你所證知的現象,讓你自悟一己中心心神[5]。此一否證功夫可以有三個層次:

 一是你先觀察自己身體與外界物體,可以確定外物的存在,而你的身體也存於外物環境之中。在這種認知層次上,你可能認為自己身體正在觀察外物,而你就是那個身體。若你認為你自己就是那個身體,因而你會以為你自己就是那個物質肉身,這種覺知層次就相關於一般人所以為的唯物論層次。然而你這心神不在你那身體的物質現象,那些物質現象沒有你這心神。

 二是你再觀察自己五官與心思的感受,可以確定感受的存在,而你的感受乃存在於你的一己身心。在這種認知層次上,你可能認為一己心靈感受,正在觀察著內心外物環境,而證知那些心物現象的存在。若你認為你自己就是那些心靈感受,因而你會以為你是那個超乎身體的靈魂,這種覺知層次就相關於一般人所以為的靈魂論境界。然而你這心神不在你那些心靈感受,那些心靈感受沒有你這心神,你的靈魂不是你的心神。

 三是你更觀察自己的心靈感受,雖有種種心思在運作變化,但其實那些心思感受都還是被你所觀察的對象。一切你所感受到的心靈現象及物質現象,既然已是現象,那就也是你所觀察的對象。你這不落於那些心思感受,而能以觀察的,就是你的心神,也就是你的中心。你的心神不是任何現象,所以無法被感受,因而你只能尋致自覺;你必須藉由學習觀照那些心物現象,來了悟你這心神,來自覺你這中心。你這中心心神的覺知層次,就是中庸心性的修持境界,也是易理感應的入門基礎。

你這中心心神乃是不涉心思,猶如明鏡映照對象,照攝你那內心外物的種種現象,所以稱其觀察為「觀照」。其實心神本就一直觀照萬象,只是迷者不能自覺,遂將一些所觀現象攬為自心,以致意向昏擾而迷不自知。既將一些所觀現象攬為自心,其所觀察也就難以周遍圓滿,其能觀察也就難以清明觀照。所以正確觀照以持守中心,並非是要消弭心思以致內心無思無念,而是要自覺你這本就超乎思念的中心心神,因而才能真正清明任運意念。消弭心思可以使你內心平靜,讓你容易自覺心神;但那了無心思的平靜心境,並非就是你的中心心神。你那有所思念情緒是現象,你那無所思念情緒也還是現象,只不過是形相有所動靜不同。超越思念情緒而在其未發之前的意向本原,才是真正你這中心心神,所以《中庸》就闡述說:

 『喜怒哀樂之未發,謂之中。』

你並不是因為學習了觀照方法,而將觀照方法加之於心,所以才能持守你這中心;乃是因為學習了觀照方法,而以之了悟自覺你這中心心神本然觀照,所以才能真正持守中心。若你當下了知你這觀察本就觀照,你也就了悟到你這中心,你也就自覺到你這心神。中心心神本然觀照,本就超脫於心思情緒感受,而如實照顯心物萬象;所以孔子《中庸》以「誠」─真心應對以待人處世─引喻而闡述其表現說:『誠者,不勉而中,不思而得』,也闡明其乃天然自存而說:『誠者,天之道也』,更贊嘆了聖人知行之自然履踐中道而說:『從容中道,聖人也』[6]。然而你若自心迷失,也就必須學習觀照方法以尋致你這中心;而其入手基礎也就在於安定你那自身的心思言行,然後也才容易內觀自心以自覺你這中心心神;所以《管子•心術下》說:『外敬而內靜者,必返其性』,《管子•內業》則說:『內靜外敬,能返其性,性將大定』,而《大學》也就闡述「止於至善」的心思運作而說『知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。』。因為善行可使身心安定,因而才能容易自得自悟;所以《中庸》闡述了學習持守中心而說:『誠之者,擇善而固執之者也』,更闡明其乃人為習求而說:『誠之者,人之道也』。持守中心以心神觀照,也就是易理感應之道的修持基礎;因而易理之道,雖然其感應現象是以陰陽表述,但其感應之道乃是以良善之行方可追隨,以覺知之性方可成就,所以《繫辭上傳》闡述說:

 『一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。』

心神觀照之所謂「內觀」[7],也就是收攝你那外馳心神意向,而返照自覺。一般世人的心神意向往往向外馳求,因而外役於物,遂致從物而流,也就導致一己心意昏昧而心思散亂。學識修養的心神意向則能對外專注,因而外觀於物,遂可觀察物象變化,也就致使一己心意專注而運作心思。中庸修為的心神意向更能圓照感應,因而內攝於心,遂致覺察心物形象微隱變化,也就達致一己心意觀照而任運心思。所謂「圓照」就是周遍照顯所覺心物現象。所謂「覺察」,也就是不涉心思而如實察知。所謂「任運」,就是不落心思而自在運作。運作心思乃是屬於推理演繹層次,任運心思則是超越推理演繹而達於靈感創造層次。任運心思並非沒有運作心思,而是清楚照顯心思運作,但卻不落其思。因為不落其思,也就不落其情;因而也就可以自在運作,而自然節用其內心種種思念情緒變化,也就容易在應對世事上盡力於和順人情、和諧人事、和協人群。另一方面,《管子•內業》也闡述了「和」之人為心術養成,乃需超脫於情緒變化而說:『凡心之型,自充自盈,自生自成;其所以失之,必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利,心乃反濟。彼心之情,利安以寧,勿煩勿亂,和乃自成。』。所以《中庸》闡述了持守中心以和應人世而說:

 『發而皆中節,謂之和。』

有子《論語•學而》闡述人倫規範之禮用而說:『禮之用,和為貴。先王之道,斯為美,小大由之,有所不行。知和而和,不以禮節之,亦不可行也。』,乃就表明了人際交往乃是以和為貴,然而外在必須以禮節制,方不流於曲世阿俗之鄉愿浮濫。所以君子之人際交往,內在則是持守中心以節用情欲,才能真正以和為貴,卻不從物而流。所謂「中節」,也就是以中心觀照而自然節用心思;而「中節」之「節」也正對應了易理〈節〉之意涵。《彖傳》闡述〈節〉說:『剛柔分,而剛得中。苦節不可貞,其道窮也。悅以行險,當位以節,中正以通。』,也就象徵了持守中心以自節心思,乃是適情適度、外柔以和、內剛以中的外柔內剛修為。君子持守中心而外柔內剛以待人處事,自然可以和應人世,卻也不隨俗而流,所以孔子《中庸》闡述君子之強而說:

 『故君子和而不流,強哉矯!中立而不倚,強哉矯!
  國有道,不變塞焉,強哉矯!國無道,至死不變,強哉矯!』

  君子此種處世風範,在其知行修為上的極致表現,便是孔子《論語•憲問》所謂『君子道者三』的『仁者不憂,智者不惑,勇者不懼』。所以君子持守中心,外柔內剛而應對世事變化,隨遇而安,無欲則剛,面對種種境界無所執著,卻又不失其道義本衷;此種處世心性修為,猶如淨天朗照雲氣變化,雖然浮雲遷異無常,然而晴空依然無所動搖而明朗安照,因而《管子•內業》闡述說:

 『大心而敢,寬氣而廣,其形安而不移,能守一而棄萬苛。
  見利不誘,見害不懼,寬舒而仁,獨樂其身,是謂雲氣,意行似天。』

君子此種操守風範,乃是巍然獨立而不為外境事物所動,也就對應了《象傳》詮釋〈大過〉所謂:『君子以獨立不懼,遯世無悶』,正如《孟子•盡心上》所謂『窮則獨善其身,達則兼善天下』,又如《荀子•性惡》所謂『天下知之,則欲與天下同苦樂之;天下不知之,則傀然獨立天地之間而不畏』,也就表現了君子誠中自得而可遺世獨立的貞正操守,所以孟子《孟子•滕文公下》闡述了君子之不動心的大丈夫行徑而說:

 『居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道,得志與民由之
  ,不得志獨行其道,富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,
  此之謂大丈夫。』

君子之窮則獨善其身,即對應了《繫辭下傳》闡示〈損〉之德性意涵所謂:『損,德之脩也』、『損,先難而後易』、『損,以遠害』。君子之達則兼善天下,即對應了《繫辭下傳》闡示〈益〉之德性意涵所謂:『益,德之裕也』、『益,長裕而不設』、『益,以興利』。君子應對世事之損益不動其心,乃能真正安然自得,而可應時而變,卻又和而不流;所以《彖傳》闡述〈損〉〈益〉,乃以君子因應時變而說:『損剛益柔有時,損益盈虛,與時偕行』、『凡益之道,與時偕行』。然而「與時偕行」與「遺世獨立」之處世修為功夫,其應對世事之抉擇取捨,往往可能細微幽隱而難以明察。若是抉擇失當,與時偕行可能遂至隨俗而流,遺世獨立可能遂成自以為是。君子修持中心之心神觀照,既然始於「誠之者」的擇善固執而寡欲以剛,也就必然表現了獨立於世的人格風範;而此種獨立操守的心境修持,即是心思專一而獨立於五官感受,所以《五行》闡釋『淑人君子,其義一也。能為一然後能為君子,君子慎其獨也。』而說:『慎其獨也者,言捨夫五而慎其心之謂也』,而《管子•心術上》則闡述說:『去欲則宣,宣則靜矣;靜則精,精則獨立矣;獨則明,明則神矣。』。然而世事浩瀚變化萬端,君子處世必難周全顧及,觀照覺察亦有不及之處;何況尚以思維觀察之抉擇取捨,更是莫能顯現世局事機之微隱變化,所以《中庸》也就闡述了君子獨立於世之必要戒懼謹慎,而說:

 『是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,
  莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。』

  君子持守中心而獨立於世,內在修為也就是要養心獨立於物擾,乃是返復自覺的必經歷程,也是中道修為的必要表徵,正對應了《象傳》闡示〈復〉卦爻辭所謂『中行獨復,以從道也』的象徵意涵。《序卦傳》闡示說:『復則不妄矣,故受之以無妄』,正可象徵其返復自覺之心思無所妄亂;所以《彖傳》闡釋〈無妄〉而說:『動而健,剛中而應,大亨以正,天之命也。其匪正有眚,不利有攸往。』,也就象徵了「無妄以正」乃就通於誠中心性修為。此外所謂「無妄非正」,乃是象徵其心思雖然專一,但卻心術偏邪,也就障蔽了清明心神而起陰晦心魔。大凡志希聖賢之人,雖然較能捨棄世俗混濁欲愛,但卻往往更容易執著於一己名位權勢;而為爭奪其名位權勢,遂起陰晦心魔,以至心術偏邪。因為一切欲望乃是執著而生,你若捨棄混濁欲愛,你那心思失其原有執著,便會更加執著你那身心所剩餘可執事物。君子求持中心之寡欲以剛,雖然能使自心超越物欲而趨向清明,而可逐漸捨離對於外物環境的粗濁情欲貪愛,卻也可能逐漸強化對於自我人格的貪愛,而容易沉溺於自我崇拜,甚而汲汲於世人崇拜的名位尊崇。因此,自命救世聖賢的人,也就往往更加容易執著於世人崇拜,進而追求名位權勢。因而自命希求聖賢,卻失聖賢德性本質,反而求其名位權勢,本末倒置卻自欺欺人以為聖賢功業,所以《大學》便警惕說:『所謂誠其意者,毋自欺也』。障於陰晦心魔而又心術偏邪,也就為求世人崇拜而隨俗而流,也就為得自我崇拜而自以為是,遂而難以真修正道,所以白雲子《坐忘錄•收心》就感嘆說:

 『或身居富貴,或學備經史,言則慈儉,行乃貪殘,辯足以飾非,勢足以威物,
  得則名己,過必尤人。此病最深,雖學無益。所以然者,為自是故。』

因而君子必要慎獨,因為種種幽隱細微境界變化,心性神魔差異往往繫於一念之間,怎可不慎!所以孔子為了要避免這種沉迷於人我崇拜的修行弊病,以求君子修持中心能夠達致心神之正,而非陷溺心魔之邪,才會為「中」加上「庸」字而成為「中庸」。孔子所謂「中庸」之「庸」,就是代表君子自處的「平庸」、「平常」、「平易」之意涵,正如孔子《中庸》所述:

 『庸德之行,庸言之謹;有所不足,不敢不勉;有餘不敢盡。
  言顧行,行顧言,君子胡不慥慥爾!』

從而使君子守中的心性修持,可以避免自命崇高的道德傲慢,以能不懷自我崇拜而真正行善惠世;所以孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九二爻辭,才會表述君子處世濟民的正中理想德行而說:

 『龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。
  《易》曰:「見龍在田,利見大人。」君德也。』

因而孔子《中庸》會贊揚君子中庸之不染自我崇拜,也就不求世人崇敬,而說:『君子依乎中庸,遯世不見知而不悔,唯聖者能之。』,《論語•學而》也評述君子風範而說:『人不知而不慍,不亦君子乎!』,所以孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦初九爻辭,就表述了君子中庸持守正道的隱遯節操而說:

 『龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名﹔遯世而無悶,不見是而無悶﹔
  樂則行之,憂則違之﹔確乎其不可拔,潛龍也。』

  君子修持中庸之道,其心神觀照也有功力深淺差異,而所處內外境界又是變化萬端;為了日漸昇華中心修持,也為了避免自心陷溺邪妄,所以必須戒懼謹慎而時時修持中心心神的觀照功夫,因而孔子《中庸》會說:『君子之中庸也,君子而時中』。而小人則違反了這種修持中心的正確觀照功夫,平時就隨一己思想情緒來行事為人,所以孔子《中庸》會說:『小人之反中庸也,小人而無忌憚也』。然而君子中庸修持,若要顯達則能「德博而化」,困窮則能「遯世無悶」,就不僅要能在靜默修持下守中,也要能在動變世事下守中,以能善巧用中而獨立應變;所以孟子《孟子•盡心上》就批評儒者子莫的執心守中卻無能應事,而說:『子莫執中,執中為近之。執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。』。君子在世事動變下守中,超脫於情欲擾亂,不依外在倚仗而為人處世,從而真正獨立中道,正如《中庸》闡述君子內心操守而說:

 『故君子內省不疚,無惡於志。君子之所不可及者,其唯人之所不見乎!』

君子如此應變世事,也就是放下一切得失成敗之心,只求盡其在我而勤勉行道。君子正是明瞭人生許多事功並非一己之力可以強求,正如《論語•顏淵》所謂「死生有命,富貴在天」;所以應當盡己修身而不忮不求,正如《孟子•盡心》所述:『君子行法以俟命而已矣』,而孔子《論語•堯曰》更強調說:『不知命,無以為君子也』。因為貪求心性功夫,反而容易沉溺邪妄,所以孔子《中庸》也就表達了中庸之道乃是不可強求貪得,而說:

 『天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也。』

所以《中庸》才會形容君子中庸風範乃是不忮不求,其處世也就安然自得而隨遇而安,而說:

 『君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤,行乎貧賤;素夷狄,
  行乎夷狄;素患難,行乎患難。君子無入而不自得焉!在上位,不陵下;在下位,
  不援上。正己而不求於人,則無怨;上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小
  人行險以徼幸。子曰:「射有似乎君子。失諸正鵠,反求諸其身。」』

  孔子對於「中」的心性修持有著深刻瞭解,所以才會提出「庸」,而開創出「中庸」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持,本是平易近人而入世的覺知觀照之道,就在日常生活中可以時時守中觀照,而應變世事;所以君子守持中庸,雖然不染自我崇拜,不求世人崇敬,但也絕非不關懷世人;因而孔子《中庸》闡述中庸之道乃是入世之道,而說:

 『道不遠人。人之為道而遠人,不可以為道。』。

然而在修持心性上:智賢之士往往強求得中,而不能見庸;愚及不肖者往往庸碌無勉,而不能守中;所以孔子《中庸》就感嘆─人們生命本具覺知,但卻鮮能深刻體察覺知觀照之道─也就評論世人修持心性的常見弊病而說:

 『道之不行也,我知之矣:智者過之,愚者不及也。
  道之不明也,我知之矣:賢者過之,不肖者不及也。
  人莫不飲食也,鮮能知味也。』

以致孔子《中庸》不得不表示「狂之有為」與「狷之有守」就算不及中庸,但在君子人格修持上也不失為次等抉擇,而說:『不得中行而與之,必也狂狷乎?狂者進取,狷者有所不為也。』。因而孔子《中庸》也就感嘆他當時民情的庸碌不及,而說:『中庸其至矣乎!民鮮能久矣!』;而《論語•雍也》也贊揚中庸乃是至善德行說:『中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣!』,《繫辭上傳》更贊揚了易理感應之道而說:『易其至矣乎!』。其實處世擇善固執而以修持覺知觀照,實是平常簡易之法,至其深奧卻可達於精微玄妙;然而一般世人卻因方法看似簡易,因而懷疑輕忽,正如白雲子《坐忘論•收心》所說:

 『夫法之妙者,其在能行,不在能言。行之則此言為當,不行則此言為妄。
  又時人所學,貴難賤易;若深論法,唯廣說虛無,思慮所不達,行用無所
  階者,則嘆不可思議而下風盡禮。如其信言不美,指事陳情,聞則心解,
  言則可行者,此實不可思議而人不信。』

因而孔子就感嘆,人們常因為功夫看似簡易,而自以為容易,竟而輕忽以致心性陷溺於情欲偏邪之中;所以孔子《中庸》說:

 『人皆曰「予知」,驅而納諸罟擭陷阱之中,而莫之知避也。
  人皆曰「予知」,擇乎中庸,而不能期月守也。』

  中庸之道而以修持中心心神的心性功夫,既然能使自心覺知超乎心思情緒,也就可以常保心境平和而使身體氣脈趨向通暢,所以《管子•內業》闡述中心修持之養氣潤身而說:

 『是故聖人與時變而不化,從物而不移。能正能靜,然後能定。
  定心在中,耳目聰明,四肢堅固,可以為精舍。』

 『精存自生,其外安榮,內藏以為泉原,疾然和平,以為氣淵。
  淵之不涸,四體乃固,泉之不竭,九竅遂通。』

關於「中」之修持的初步身心感受,你可以藉由前述的觀照方法,收攝心神以專注觀照內心與外物的境界。一旦你的功夫稍近契入「中心」,身體就會自然覺受到氣的生起上行(注意!不是用心念去導氣上行,而是在觀照中自然發生),初步可使身軀自然挺直(這就相關於佛家禪修的初步身心反應之所謂「持身法」)。而當你身心不寧時,藉由修持「中」的觀照功夫,以「中」觀照身心不寧的情境,也可以使你容易復返心境平和;所以《春秋繁露•循天之道》就記述說:

 『故君子怒則返中,而自悅以和;喜則返中,而收之以正;憂則返中,而舒之以意;
  懼則返中,而實之以精。夫中和之不可不返如此。故君子道至,氣則華而上。凡氣
  從心;心,氣之君也,何為而氣不隨也。是以天下之道者,皆言內心其本也。』

而隨著你的「中心」觀照功夫逐漸深入,自然也就會逐步變化身心,而致心境平和及氣脈通暢,自然生起身心的和諧喜悅,也就容易和協人群、和運世事,正如《文言傳》以君子心性修持而闡釋〈坤〉之六五爻辭而說:

 『君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢於四肢,發於事業,美之至也。』

  君子修持中心功夫,除了心神觀照之外,也會增進心思定靜的能力。心思安定專一,意念漸趨寧靜,就會增強感官知覺的能力,也就致使一己身心感受漸趨敏銳,甚或產生超乎常人的知覺感應,所以《管子•內業》說:『人能正靜,皮膚裕寬,耳目聰明,筋信而骨強;乃能戴大圓而履大方,鑒於大清,視於大明。敬慎無忒,日新其德;遍知天下,窮於四極;敬發其充,是謂內得。』;更而可能預感未來世事變化,所以《中庸》就闡述了至誠心思可以預知未來而說:

 『至誠之道可以前知。國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。見乎蓍龜,
  動乎四體。禍福將至,善必先知之,不善必先知之。故至誠如神。』

然而此一心思感受的能力增強,雖是心性功夫的修持效果,但卻不是真正的中心修持,而且預知未來也不一定就會正確。因為一切心思感受都還落於現象境界,而中心心神乃是超乎現象境界。修持中心心神觀照,可以任運心思定靜而增強感受能力;但是心思專一而增強感受能力,雖然可以幫助修持中心,但卻不必然是心神觀照。一般世俗所謂的超能力或特異功能,只是將感受能力從一般世人的粗濁現象境界,提昇到超乎世人的清微現象境界,但都還在現象境界。譬如二維平面的的向量,無論方向如何延長,都還是在平面上;而要超脫平面範疇,其實不用延長向量長度,只要找到跳出二維平面的向量,即可超脫二維平面而昇至三維空間。二維平面雖然四邊廣大無際,但又必然不及三維空間的六方浩瀚無窮。因而所有一切運用意念去運氣導引或思維觀想的功法,無論功能如何強大,都是尚屬有形有相;若是謹慎使用,可以作為善巧方便的練氣養身或心術應用工具,但並不能作為修持中心的心性功夫,正如你不能將手邊的應用工具當成是你自己。所以那些自心光明或萬物一體的超乎常人感覺現象,也都還是心思感受境界,並非無形無相的中心心神。修持中心可能感受那些境界,但感受那些境界並不代表就能自覺中心心神。所以《中庸》最終總結說:『「上天之載,無聲無臭」,至矣!』;而孔子也未對中庸之道的中心心神多作解說,《論語•陽貨》卻感嘆說:『予欲無言!』,又說:『天何言哉!四時行焉,百物生焉,天何言哉!』;因為心神本是無形無相,也就難以直接用語言形象來加以解說,只有德行具足才能真正了悟。因而《繫辭上傳》就闡述了易理感應之道,其心神了悟乃是不能以言詞表述,而是存於人之德行,而說:

 『神而明之,存乎其人。默而成之,不言而信,存乎德行。』

;所以《中庸》所謂『誠之者,擇善而固執之者也』、《繫辭上傳》所謂『繼之者善也,成之者性也』,也就表明了君子要行善積德,以致德行具足,才能真正契入易理感應的誠中之心。反之,具備種種超能感知能力的人士,往往可能卻是缺乏德行修持;例如清末太平天國的洪秀全,或是東漢末年黃巾之亂的張角,或是從古到今許多詐財騙色的神棍術士。這是因為不具心神智慧,卻有超感能力,更容易沉迷於感受境界,進而引發更強貪欲,所以正道修行才都不以神通為重。因為一旦貪愛執著超能感知境界,也就容易造就心魔,反而難以自覺心神。一般世人在受到極度情感衝擊下,在震憾中也會發生心思凝結的專一狀況,因而可能啟發其超感能力。此種由於情感衝擊而啟發的超感能力,因為本就起於情緒震憾所引起的心思專注,若又不曾了解正確修持心性方法,乃是最易墮於心魔而不自知。若是不具智慧而又長久沉溺超感境界,最終往往成為沉迷種種幻覺的精神病患。所以孔子才會提倡「庸」的心態修持,以使君子修持心性能夠淡泊明道而遠離貪執,以避免此類心性魔病。因而《中庸》也就闡述了君子中庸之道,其身心修持乃是不執迷貪求於感受現象境界,溫文恬淡而明智達理,因而可以逐步切實履踐而日漸昇華德行以入中庸心性之門,而說:

 『故君子之道,闇然而日章;小人之道,的然而日亡。
  君子之道,淡而不厭、簡而文、溫而理;
  知遠之近,知風之自,知微之顯,可與入德矣。』

所以君子中庸修持,乃是聖賢之道以修習德行,並非巫讖之道以修練神通;雖說高深德行可能具備神通,但發生神通並非即是具備德行。沉迷超感現象境界,乃使心思貪執不捨;以之預感未來世事變化,便會貪著趨利避害而迷失德行,臨財茍得,臨難茍免,更會穿鑿附會以尋應祥瑞徵兆,譬如歷史上漢朝所流行的讖緯迷信。所以孔子《禮記•經解》評論了沉迷易理感應之末流過失,乃是在於狡獪奸佞而說:『易之失,賊』。因而孔子《論語•雍也》更反對沉迷於巫祝靈通的鬼神附身,而告訴樊遲說:『務民之義,敬鬼神而遠之,可謂智矣』;因為靈通附身往往容易使人迷失,一些貪婪民眾以之指引行事又容易落於鑽營取巧、希冀非份,狡詐騙徒更常以之裝神弄鬼、斂財誑權;所以孔子《論語•雍也》又告訴樊遲說:『仁者先難而後獲,可謂仁矣。』,也就喻示了君子不應貪求茍得,也就容易避免此類弊病。靈界鬼神若是缺乏德性修為,卻獲民眾長久親近信仰,也就往往可以妖言惑眾,邪行干世,徒然禍亂人間。所以孔子闡示『敬鬼神而遠之』,就是期勉君子不要沉迷在附身通靈於種種鬼神超感能力,而是應該尊敬人間以外種種境界的正靈神祇,敬仰其德性修為,以勉勵人間民眾的德行修持;所以《中庸》闡述君子之道說:『質諸鬼神而無疑,知天也』,而孔子《中庸》也贊揚了宗教信仰之勉勵民德而說:

 『鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺。
  使天下之人,齊明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。
  詩曰:「神之格思,不可度思,矧可射思!」夫微之顯,誠之不可揜如此夫!』

君子中庸修持的心神感應,乃是易理之道的根本基礎,正如慧遠《世說新語•文學》所言:『易以感為體』,是以《周易上經》始於〈乾〉而《彖傳》闡述說:『大哉乾元,萬物資始,乃統天。』,而《周易下經》始於〈咸〉而《彖傳》闡述說:『天地感而萬物化生,聖人感人心而天下和平;觀其所感,而天地萬物之情可見矣!』。因而《繫辭上傳》闡述了易理感應之道,乃是發顯中道心神之德行,因而可以交感神靈崇德之心,可以護佑神靈崇德之行,所以才能真正會通天地神祇之道德修為,而說:

 『顯道神德行,是故可與酬酢,可與祐神矣。
  子曰:「知變化之道者,其知神之所為乎!」』

  君子中庸修持,觀照超脫於種種感受現象境界,也就心意明淨而無所希冀貪求,而精妙覺察種種心物現象的微隱變化,乃是易理感應之道的真正高深修持,所以孔子《禮記•經解》就闡述說:『絜靜精微而不賊,則深於易者也』。君子中庸修持之心神觀照,養心不窮,極於至深,而使君子真正處世獨立,持守道義而能超脫於事物境界變遷,以厚育德行而和協群眾,正對應了《繫辭下傳》闡示〈井〉之德性意涵所謂:『井,德之地也』、『井,居其所而遷』、『井,以辨義』,而《彖傳》則闡述說:『井養而不窮也。改邑不改井,乃以剛中也』。君子中庸修持之任運心思,志行意向,研於至幾,而使君子真正與時偕行,外柔內剛而可權衡及事物微隱變化,以制宜德行而成就功業,正對應了《繫辭下傳》闡示〈巽〉之德性意涵所謂:『巽,德之制也』、『巽,稱而隱』、『巽,以行權』,而《彖傳》則闡述說:『剛巽乎中正而志行』。易理所謂聖人之道,其修持乃是在於易理感應的心性功夫,而其功夫根本乃是在於心神意向的感應任運,所以《繫辭上傳》闡述說:

 『夫易,聖人之所以極深而研幾也。唯深也,故能通天下之志。
  唯幾也,故能成天下之務。唯神也,故不疾而速,不行而至。
  子曰﹕「易有聖人之道四焉者,此之謂也!」』

你這心神本就一直觀照萬物變化,你這心神本就無思,你這中心本就無為,但其生起意向卻能成就一切有為有思,有為有思則可變化運作而以成就一切器物制度。意向生起為始,器物成就以終,正對應了《繫辭上傳》所謂『乾知大始,坤作成物』;意向生起而感應萬物成象,效法物象以成就器物制度,是故《繫辭上傳》而謂:『生生之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤』。乾為天,坤為地,《繫辭上傳》說:『天尊地卑,乾坤定矣』,《象傳》則闡示君子之道說:『天行健,君子以自強不息』、『地勢坤,君子以厚德載物』,《繫辭下傳》更闡述了易理創始乃於觀察萬象而說:

 『古者包犧氏之王天下也,仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文與地之宜,
  近取諸身,遠取諸物,於是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。』

因而易理之道雖可涉及吉凶利害;但其感應之道,卻在覺知觀照以明物象變化;而其動變之本,正是在你當下此一覺知;所以《繫辭下傳》闡示說:『吉凶者,貞勝者也。天地之道,貞觀者也。日月之道,貞明者也。天下之動,貞夫一者也。』。生起覺知觀照以通神明之德,成就禮法器制以類萬物之情,達致兩者正是中心修持之易理感應;因而易理感應之道乃是聖人弘揚德業的心性根基,而此根基也就始於修持中心以存守覺知之性,所以《繫辭上傳》闡述說:

 『夫易,聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑,崇效天,卑法地,
  天地設位,而易行乎其中矣。成性存存,道義之門。』

心神感應乃是超越形象,創制器物則是形象落實,心神感應以變通應時,而創制推動了濟世利民事業之發展,所以《繫辭上傳》闡述說:

 『形而上者謂之道,形而下者謂之器,
  化而裁之謂之變,推而行之謂之通,舉而錯之天下之民謂之事業。』

因而君子德業之於民眾,也就相關於易理感應之所謂天地之道;所以孔子《大戴禮記•四代》回答魯哀公所問『所謂民與天地相參者,何謂也?』,乃就闡示易理三極之道而說:『天道以視,地道以履,人道以稽。廢一曰失統,恐不長饗國。』,也就表明了君子行事之觀察感應、思維判斷、落實履踐的三項修為,乃是為政德業之不可或缺。因而孔子《繫辭上傳》贊頌了易理修持之道在感應事業實踐上,以開發器物制度而成就濟世事業,遍應了普天下的德業推動進程,而說:

 『夫易,何為者也?夫易,開物成務,冒天下之道,如斯而已者也。
  是故聖人以通天下之志,以定天下之業,以斷天下之疑。』

孔子所謂的易理修持,也就在於修持中心心神以應變世事。君子格物致知以修持中心,心神意向也就逐漸不隨物流而返復自覺,正對應了易理所謂「由剝而復」的歷程。《雜卦傳》說:『剝,爛也。復,返也。』。〈剝〉象徵了意向從物而流,因而不宜行動,應當持守觀察,正如《彖傳》闡示說:『不利有攸往,小人長也。順而止之,觀象也。』。〈復〉象徵了意向返復自覺,也就可以修持中心以應變世事,正如《彖傳》闡示說:『利有攸往,剛長也。復,其見天地之心乎。』,而《象傳》更闡示爻辭說:『不遠之復,以修身也』、『中行獨復,以從道也』、『敦復無悔,中以自考也』。所以《繫辭下傳》闡示了〈復〉之德性意涵而說:『復,德之本也』、『復,小而辨於物』、『復,以自知』。所謂『小而辨於物』,也就象徵了君子返復自覺,修持中心觀照,心神意向乃以覺察微隱,遂知物變事機,正對應了孔子《繫辭下傳》所謂:

 『知幾其神乎!君子上交不諂,下交不瀆,其知幾乎!
  幾者,動之微,吉之先見者也。君子見幾而作,不俟終日。
  易曰:「介於石,不終日,貞吉」。介如石焉,寧用終日,斷可識矣。
  君子知微知彰,知柔知剛,萬夫之望。』

君子修持中心以應變世事,也就可以落實履踐濟世德業,正對應了〈履〉之易理意涵,正如《彖傳》闡示說:『剛中正,履帝位而不疚,光明也。』;而《繫辭下傳》更闡示了〈履〉之德性意涵而說:『履,德之基也』、『履,和而至』、『履,以和行』,也就表達了履踐德業之道必然是以和為本。因此,君子修持中心以達致和應世事,也就真正發揚了易理三極之道的修持精神,以開物成務而濟世利民,而處治萬物以保育生態,所以《中庸》就闡述而說:

 『中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。
  致中和,天地位焉,萬物育焉。』

  君子中庸修持之心神觀照,正對應於孔子所謂『天道以視』,乃能覺知德性始基。君子中庸修持之履踐德業,正對應於孔子所謂『地道以履』,乃能作用事業成就。君子中庸修持之任運心思,正對應於孔子所謂『人道以稽』,乃能善用一己心思,以稽察事物之理。《管子•內業》闡述了修持中心之明辨事理而說:『正心在中,萬物得度』,而《荀子•解蔽》則闡述了君子壹持中心以稽察萬物事理而說:

 『精於物者以物物,精於道者兼物物。故君子壹於道,而以贊稽物。
  壹於道則正,以贊稽物則察;以正志行察論,則萬物官矣。』

然而君子德業不僅只是自明事理,尚要助人亦能知行事理;也就是不僅是一己能夠善用心思以修德行,還要協助他人方便使用心思以彰德行,才能協和民眾而久大德業。因而君子要使智慧知識變得容易學習,也就可以讓民眾容易明瞭接受,也就可以使德業長久傳承。因而君子要使實踐方法變得簡單易行,也就可以讓民眾容易跟隨使用,也就可以使德業廣大傳播。簡易有效的知識系統與方法典範,即可讓賢人得以遵循其義而久大德業。而將知識方法變得簡易,正就可以得致事物原理[8];也就致使君子德業,可以成就於心思思維之表述傳授其智慧知識與實踐方法。所以《繫辭上傳》闡述了君子中庸之任運心思以理濟世而說:

 『乾知大始,坤作成物。乾以易智,坤以簡能。
  易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。
  有親則可久,有功則可大。可久則賢人之德,可大則賢人之業。
  易簡而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。』

君子任運心思以理濟世,正就通於易理感應之道的運用原則。君子中庸修持之心神觀照,圓遍一切物象變化,正對應於易理筮蓍之心靈感應。君子中庸修持之任運心思,創造知識析辨物象,正對應於易理卦象之統攝體系。君子中庸修持之易簡得理,乃使民眾便於運作心思而知行循理,正對應於易理爻變之推斷義理。聖人中庸修持之感應易理,正是因此自淨心靈而深密自覺心神,因而能夠深察民情而興利除弊。正如《繫辭上傳》闡述易理而說:

 『是故,蓍之德,圓而神;卦之德,方以智;六爻之義,易以貢。
  聖人以此洗心,退藏於密,吉凶與民同患。』

,因而《繫辭上傳》更贊述了君子本於中庸修持的易理感應之道而說:

 『是以明於天之道,而察於民之故,是興神物以前民用。
  聖人以此齋戒,以神明其德夫!』

所以帝舜訓勉夏禹所謂『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中』的中道心性修持傳統,也就是要君子持心能夠精粹專一,而允當修持中心心神之覺知觀照,以在容易偏誤陷溺的人心心思危迷之中,守持中心心神的微妙道心。此一道心,即是中道之心,也就是中庸之心,更就是易理感應之心。孔子《論語•里仁》開創中庸修持,承繼了此一中道傳統,也就以之作為儒家思想的一貫基礎而說:

 『吾道一以貫之。』


【參考】

此文對於中庸思想的相關考據研究,參考了以下論文:

梁濤《郭店楚簡與中庸》 
http://www.confucius2000.com/confucian/gdcjyzy.htm
梁濤《郭店竹簡與君子慎獨》 
http://www.confucius2000.com/confucian/gdzjyjzsd.htm
程平源《中庸原義辨說》 
http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200505/1814.html


【註釋】

[1] 《管子•內業》此句本作『音以先言。音然後形』,本文根據《管子•心術上》的相關類似字句,而修正「音」字為「意」字。

[2] 《五行》乃是出自於晚近出土的《郭店楚簡》,一般考據認為相關子思之學理思想。

[3] 上古中國所謂的「神」,並非是僅指宗教神靈,更有自心心神之意涵。「神」與「祇」有著相關字義。《說文解字》解釋「神」乃『天神,引出萬物者也』,「祇」乃『地祇,提出萬物者也』。所以易理以「神」對應了天乾之始的心神意涵。

[4] 「理性、感性、願性」、「IQ、EQ、AQ」與「智、仁、勇」的相關對應,乃是源自梁乃崇先生的佛學思想。其論述請參見─梁乃崇《人類心靈三面向:理性、感性與願性》圓覺文教基金會(http://www.obf.org.tw)出版。

[5] 這就相關於梁乃崇先生所教授「被知的都不是」的自悟本來面目之方法,也相關於聖嚴法師所倡導的默照禪法,正相關於佛教般若波羅密多心經所謂「照見五蘊皆空」的觀照方法,更相關於《坐忘論•樞翼》所謂:『唯滅動心,不滅照心;但冥虛心,不冥有心;不依一物而心常住』。只是儒家中庸以之入世,而佛道兩家以之出世。

[6] 『誠者,不勉而中,不思而得。從容中道,聖人也』及『發而皆中節』之「中」字,都應念一聲。《中庸》內容所有「中」字,都應念一聲,不可以念成四聲。

[7] 這就相通於原始佛教所謂 Vipassana 的內觀方法,乃是如實觀察,也就是觀察事物真正的面目:它是透過觀察自身來淨化身心的一個過程。相關詳情請見「台灣內觀中心網站」(http://www.udaya.dhamma.org)。

[8] 這就相通於西方學說所謂 Occam's Razor。 





 ◎誠謙第二

  《中庸》作者子思,因於孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九二爻辭所謂:『龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。』的「正中存誠」意涵,以「誠」為本而融通道家思想,開創了《中庸》的思想詮釋體系;而其思想詮釋正是基於《中庸》所謂:

 『誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。
  誠者,天之道也。誠之者,人之道也。
  誠者,不勉而中,不思而得。從容中道,聖人也。
  誠之者,擇善而固執之者也。』

《中庸》之所闡釋「誠」的天人意涵,乃是以「誠」作為中庸人格的天然心性表現,而強調了聖人行止即是悠遊於中庸之道,並以「誠之」作為善守中庸的人為德行表現。《中庸》之所謂「誠」,乃是正中心性的自然表現,不需勉強做作;而其明辨善行的自如有得,也不需鑽研推想。《中庸》所謂「誠之」,也就相關於「誠身」,乃是意謂“修習誠意”;也就是說,中庸的心性表現就是「誠」,而「誠之」乃是修習中庸的善行表現。所以子思《中庸》便基於此一天人意涵,而加以詮釋說:

 『自誠明,謂之性。自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。』

;也就詮示了存誠之所以明理(明察事理),乃是本然天性─『天命之謂性』;明理之而以修誠,乃是人為教化─『修道之謂教』;而中庸存誠與明察事理的相互增益,也就有著自然天性與人格教養的倫理連繫─『率性之謂道』。《中庸》更針對「誠身」之何以明理而實踐「擇善固執」,闡述了君子修道之自強不息而說:

 『博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。
  有弗學,學之弗能,弗措也。有弗問,問之弗知,弗措也。
  有弗思,思之弗得,弗措也。有弗辨,辨之弗明,弗措也。
  有弗行,行之弗篤,弗措也。人一能之,己百之。人十能之,己千之。
  果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強。』

,所以孔子《論語•憲問》向子貢所表白自述的一己德操─『不怨天,不尤人,下學而上達』─也就相應於他所推崇的中庸心性表現。君子修道乃是無怨無尤,善學以達誠,博學審問而慎思明辨,不驕不餒而篤行中庸之善,所以子思《中庸》就闡述了君子行道風範而說:

 『故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸,
  溫故而知新,敦厚以崇禮。』

  然而子思所用以詮釋中庸的「誠」字,僅是對應了孔子「中庸」之「中」,卻還缺乏「庸」的意涵。孔子所謂的「中」,乃是基於心性修持而論;而孔子所謂的「誠」,乃是基於心性表現而論;「中」的心性修持,正對應了「誠」的心性表現。而孔子所謂的「庸」,乃是基於心態修持而論;「庸」的心態修持,則對應了「謙」的心態表現。如同孔子認為「正中」需要「庸」的心態修持才能完備,「至誠」也需要「謙」的心態表現才能完備;所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙」此詞詮釋,才能完備闡述其真正意涵。

  《卦辭》闡述〈謙〉卦說:『謙:亨,君子有終。』,《序卦傳》則說:『有大者,不可以盈,故受之以謙。』,《文言傳•乾》闡釋「亨」字說:『亨者,嘉之會也。嘉會,足以合禮。』;三者綜述意涵,正就相關於孔子所謂「克己復禮」的美德風範。《彖傳》則是含攝誠謙意涵,以闡釋〈謙〉卦的哲理意涵而說:

 『謙,亨,天道下濟而光明,地道卑而上行。
  天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神害盈而福謙,人道惡盈而好謙。
  謙尊而光,卑而不可踰,君子之終也。』

,也就以天地象徵而對應了中庸之道的誠謙德行風範─誠中如天而光明濟世、謙庸如地而切實修道─展現了君子立身處世的終極人格。所以《象傳》闡釋〈謙〉卦爻辭而說:『謙謙君子,卑以自牧也』、『鳴謙貞吉,中心得也』、『勞謙君子,萬民服也』,正展現了君子謙卑自守以修持「正中」之心,勤勞敬慎而德博化民;因而《繫辭下傳》也就闡述〈謙〉之德性意涵而說:『謙,德之柄也』、『謙,尊而光』、『謙,以制禮』。所以《中庸》首章在闡釋「誠中」修持風範的

 『喜怒哀樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。
  中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。
  致中和,天地位焉,萬物育焉。』

之前,會先闡發「謙庸」的修持表現而說:

 『是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。
  莫見乎隱,莫鮮乎微,故君子慎其獨也。』

;而《荀子•不苟》則闡述了修誠以獨,乃能濟世化民而說:

 『君子至德,默然而喻,未施而親,不怒而威。
  夫此順命,以慎其獨者也。善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形。
  不形則雖作於心,見於色,出於言,民猶若未從也;雖從必疑。』

 『夫誠者,君子之所守也,而政事之本也;唯所居以其類至。
  操之則得之,捨之則失之。操而得之則輕,輕則獨行,獨行而不舍,則濟矣。
  濟而材盡,長遷而不反其初,則化矣。』

,所以《大學》就強調說:『此謂誠於中,形於外,故君子必慎其獨也』。然而儒家所謂君子「慎獨」的戒慎恐懼,是指憂患精神而非憂愁情緒,是用以闡示君子為人處世的警醒心態,並非是指情緒心境的恐慌緊張,正如《繫辭下傳》感嘆於易理修持者的憂患警醒而說:『作易者,其有憂患乎?』,而孔子《繫辭下傳》更警示說:

 『危者,安其位者也;亡者,保其存者也;亂者,有其治者也。
  是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國家可保也。』

所以《五行》就闡述了君子德行的心術操持而說:

 『君子亡中心之憂則亡中心之智,亡中心之智則亡中心之悅,
  亡中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則亡德。』

,也就說明了君子之持守誠中之心,若無憂患精神則無清明觀照,無清明觀照則無靜謐愉悅,無靜謐愉悅則無安心恬淡,無安心恬淡則無自發喜樂,無自發喜樂則無自得德行矣!所以孔子《論語•顏淵》會闡述『君子不憂不懼』而說:『內省不疚,夫何憂何懼?』,也就表達了君子稟持憂患精神之觀照反省,其正中之心反而得以超脫於憂愁畏懼的不安情緒。然而君子之稟持憂患精神,還更要謹慎避免其自偽於超凡脫俗的自崇自傲,所以孔子闡釋「龍德正中」會說:『庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐』,而《大學》也就闡釋「誠意」實踐乃在「自謙」而不「自欺」,也就警惕了君子不要陷入傲慢做作的偽善行徑,而說:

 『所謂誠其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色;
  此之謂自謙,故君子必慎其獨也。』

  本於「謙庸」的「慎獨」功夫,也就是在日常生活上要警醒戒懼以防微杜漸,以在世事情欲激擾下而能擇善固執,內心依然持守「誠中」而能清明觀照覺察。警醒戒懼則費心,防微杜漸則察隱,所以子思《中庸》將此慎獨功夫的觀照覺察,細密推及於人倫規範下人際基礎關係的夫妻親密行為而說:

 『君子之道,費而隱。
  夫婦之愚,可以與知焉,及其至也,雖聖人亦有所不知焉。
  夫婦之不肖,可以能行焉,及其至也,雖聖人亦有所不能焉。』

也就表明了君子觀照覺察之修持功夫,即使是在人倫規範下的男女關係(關係符合人倫規範,故說「夫婦」)─談情說愛之知於情感交流(男女戀愛易著情迷,所以喻之為「愚」)、性愛欲事之行於情欲交合(男女性愛易著慾貪,所以喻之為「不肖」)─也都修持「誠中」之心,以能清明觀照覺察情欲變化[1];此外,觀照覺察之修持功夫的極致境界,乃是超越了人類個體身心,所以入世聖人的個體身心,乃也不知不能於觀照覺察的至上出世境界。因而子思《中庸》感嘆人類個體身心之於天地宇宙,不過如滄海一粟;然而君子中庸之道的廣大精微,雖然下以入世乃是細微密切,至於觀照覺察其夫妻人倫之親密關係;但其極致境界乃可上達出世而超凡脫俗,以至於清明觀照覺察天地宇宙萬象;所以他說:

 『天地之大也,人猶有所憾。
  故君子語大,天下莫能載焉;語小,天下莫能破焉。
  詩云:「鳶飛戾天;魚躍于淵。」言其上下察也。
  君子之道,造端乎夫婦;及其至也,察乎天地。』

  君子中庸入世之道,必須因於社會人倫,所以《中庸》會闡示觀照及於夫妻親密關係。因為人類群體之發生,乃是起於生命之繁衍;人類社會之發生,乃是始於家庭之組織;所以夫婦之道乃是人類社會組織的原始基礎,也是入世生活的基本人際關係,也就必須善盡恆久相愛;正如《序卦傳》基於人類社會組織的自然演化過程,而闡釋〈恆〉卦說:

 『有男女,然後有夫婦。有夫婦,然後有父子。
  有父子,然後有君臣。有君臣,然後有上下。
  有上下,然後禮義有所措。夫婦之道,不可以不久也。』

所以《中庸》闡釋君子入世之道乃是始於善盡家庭關係而闡述說:

 『君子之道,辟如行遠必自邇,辟如登高必自卑。
  詩曰:「妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,
      和樂且耽。宜爾室家,樂爾妻帑。」
  子曰:「父母其順矣乎。」』

孔子在人際關係上所謂的「順」,乃是「和順人心」的天下達道,而非「順從人意」的諂諛佞術,正相通於《荀子•大略》論禮所謂:『禮以順人心為本,故亡於禮經而順人心者,皆禮也。』。因而孔子《孝經•諫諍》會訓誡曾子所詢『敢問子從父之令,可謂孝乎?』的想法而說:

 『是何言與!是何言與!昔者天子有爭臣七人,雖無道,不失其天下;
  諸侯有爭臣五人,雖無道,不失其國;大夫有爭臣三人,雖無道,不
  失其家;士有爭友,則身不離於令名;父有爭子,則身不陷於不義。
  則子不可以不爭於父,臣不可以不爭於君;故當不義,則爭之。從父
  之令,又焉得為孝乎!』

,而荀子《荀子•子道》更加以闡釋說:

 『入孝出悌,人之小行也。上順下篤,人之中行也;從道不從君,從義不從父,
  人之大行也。若夫志以禮安,言以類使,則儒道畢矣;雖堯舜不能加毫末於是
  矣。孝子所以不從命有三:從命則親危,不從命則親安,孝子不從命乃忠;從
  命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命乃義;從命則禽獸,不從命則修飾,孝
  子不從命乃敬。故可以從而不從,是不子也;未可以從而從,是不忠也;明於
  從不從之義,而能致恭敬忠信端愨以慎行之,則可謂大孝矣。』

所以君子之履踐人倫,並非只是一味順從;乃是要明辨善惡,才能真正實踐其和順人心之道。因而完整人倫的實踐,也就必須要兼備人性德行的完整三方面向─理性之智、感性之仁、願性之勇─以能切實抉擇善行而善於履踐人倫。所以孔子《中庸》便闡述了人倫關係之道與其行持履踐之道而說:

 『天下之達道五,所以行之者三。
  曰:君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也;五者,天下之達道也。
  智、仁、勇三者,天下之達德也,所以行之者一也。
  或生而知之,或學而知之,或困而知之;及其知之,一也。
  或安而行之,或利而行之,或勉強而行之;及其成功,一也。』

,更在畢述了為治天下國家的德行經綸後,再度強調:『凡為天下國家有九經,所以行之者一也』,也就表明了智仁勇之於人倫行持而為治天下國家,乃是壹行於修持中庸之道。因此君子入世修道,雖然在知識上是博學多聞以廣攝事理;但在統攝知行合一的智慧上,卻是本於中庸之道的觀照覺察,而表現出誠謙處世的行事為人。所以《五行》便闡述說:『淑人君子,其義一也。能為一然後能為君子,君子慎其獨也。』,《管子•心術下》也說:『執一之君子,執一而不失,能君萬物』,而《論語•衛靈公》更記載了孔子與子貢的機鋒對話說:

 『子曰:「賜也,汝以予為多學而識之者與?」
  對曰:「然,非與?」曰:「非也!予一以貫之。」』

  君子入世之於和順人倫的功夫修為,也就是本於中庸之道的誠謙表現。君子立身處事從『謙謙君子,卑以自牧』而『鳴謙貞吉,中心得也』到『勞謙君子,萬民服也』的德業修持,也就關連於孔子《中庸》所闡述由「為政」到「誠身」在人倫關係上的德業修為,所謂:

 『在下位不獲乎上,民不可得而治矣。
  獲乎上有道,不信乎朋友,不獲乎上矣。
  信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣。
  順乎親有道,反諸身不誠,不順乎親矣。
  誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。』

孔子《中庸》更針對誠身之道在智仁勇的德行面向上,如何擇善固執以為政善治而說:

 『好學近乎智。力行近乎仁。知恥近乎勇。
  知斯三者,則知所以修身。知所以修身,則知所以治人。
  知所以治人,則知所以治天下國家矣。』

而誠身之道的發揚及人,始於和順親人,就是基於和順人心之道的「反諸身以誠」。在誠謙表現上,就是反省明辨己行;而其心性修為的根本基礎,也就在於中庸修持的觀照明察自心。因而孔子《中庸》以射禮為譬喻而說:『射有似乎君子。失諸正鵠,反求諸其身。』,孟子《孟子•公孫丑上》亦闡釋說:

 『仁者如射。射者正己而後發,發而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣。』

  君子誠謙應世在社會上待人處事的行為風範,就是「忠恕」,因而曾子《論語•里仁》闡發孔子一貫之道而說:『夫子之道,忠恕而已矣。』。「忠」是「誠」以待人處事的行為風範,其根本操守就是孔子《論語•雍也》所謂:『夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。』。「恕」是「謙」以待人處世的行為風範,其根本操守就是孔子《論語•衛靈公》論「仁」所謂:『己所不欲,勿施於人。』。君子心行「誠謙」以推己及人,正是「忠恕」以待人處世的行為風範,也就是「仁」的人格風範;所以傅玄《傅子•仁論》闡釋說:『夫仁者,蓋推己以及人也。』,正如孔子《論語•雍也》所述:『能近取譬,可謂仁之方也已。』,子夏《論語•子張》則闡示了君子學仁而說:『博學而篤志,切問而近思;仁在其中矣。』,因而孔子《中庸》會闡述說:

 『故君子以人治人,改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願,亦勿施於人。』

「忠恕」的為人處事,應用在治國為政上就是《大學》所謂的「絜矩」之道。「絜矩」此詞意義乃是源自《禮記•經解》對於「絜」「矩」相關闡述的禮教意涵,含攝了易道之誠[2]。所謂「絜矩」乃是巧用了「絜」字的雙重字義而對應了「忠恕」意涵。「絜」字有“修整潔淨”與“以繩度量”的雙重意涵,而引申有“推己及人而自潔修身”之意。「矩」字則是原指“畫方的工具”,而後引申成為“為人行事的法則”,更而代表“治國為政的法則”。所以「絜矩」之道,乃是意謂“推己及人而自潔修身,從而以身作則”的治國為政風範,也就是仁德治國的為政風範,正如孔子《大戴禮記•哀公問於孔子》所謂:

 『政者,正也。君為正,則百姓從政矣。
  君之所為,百姓之所從也。君所不為,百姓何從?』

所以孔子《中庸》講述為政之道,便以「為政在人」而發揚仁德的觀點,而闡述了君子入世以身作則的「仁義禮」人倫層次說:

 『故為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。
  仁者,人也,親親為大。義者,宜也,尊賢為大。
  親親之殶,尊賢之等,禮所生也。』[3]

  孔子基於「為政在人」所闡示的仁義禮,也就是本於發揚仁德善行,而重視人倫關係的親親與尊賢;所以有子《論語•學而》說:『君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!』,子張《論語•子張》則引述說:『君子尊賢而容眾,嘉善而矜不能。』,而孔子《論語•為政》更闡釋了為政之於教化民眾而說:

 『道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。』

君子處世乃是待人以寬,律己以嚴[4],因而孔子《禮記•表記》闡述君子為政之道,乃是推己及人而應和民情說:『是故君子議道自己,而置法以民』。孔子《論語•顏淵》所謂『為仁由己,而由人乎哉?』,也就闡示了仁乃自得自成,並非外力可以強迫為之;所以孔子《禮記•表記》就強調了難以強迫他人為仁,而闡述說:

 『仁之難成久矣,惟君子能之。是故君子不以其所能者病人,不以人之
  所不能者愧人。是故聖人之制行也,不制以己,使民有所勸勉愧恥,
  以行其言。禮以節之,信以結之,容貌以文之,衣服以移之,朋友以
  極之,欲民之有壹也。』

君子為政的此種寬嚴分際,若要適情適度以導民德,乃是必要明於道義而知於利害。所以為政之務不僅只在人倫教化的理想,還有生計事用的現實;因而《繫辭下傳》便由政權現實的視角來闡示仁義之用而說:『聖人之大寶,曰位。何以守位,曰仁。何以聚人,曰財。理財正辭,禁民為非,曰義。』,《繫辭上傳》更贊揚了聖人事功而說:『備物致用,立成器以為天下利,莫大乎聖人。』;而子思《孔叢子•雜訓》也強調了治民首先在於利民,並闡釋仁義之用而說:

 『仁義,固所以利之也。上不仁,則下不得其所;上不義,則下樂為亂也。
  此為不利大矣。故《易》曰:「利者,義之和也。」又曰:「利用安身,
  以崇德也。」此皆利之大者也。』

君子為政必須求取理想與現實的協同;若是徒然只重理想而不顧現實,就難以得到眾人之支持輔佐,也就難以行動為政,正如孔子《文言傳》評述〈乾〉卦上九爻辭「亢龍有悔」所謂:『貴而無位,高而無民,賢人在下而無輔,是以動而有悔也』。理想憑藉現實才能成就,現實依據理想方可久長;也就必須謀求「義」與「利」的調和,而使「利」能應和於「義」,「義」能和諧於「利」;所以《文言傳》闡釋〈乾〉卦之『元亨利貞』而說:『利者,義之和也。』、『利物,足以和義。』,而孔子《大戴禮記•四代》更闡釋了修習君德之習尚次第,乃由聖德之智仁信義而「以義御利」說:

 『聖,智之華也;智,仁之實也;仁,信之器也;信,義之重也;
  義,利之本也;委利生孽。』

孔子所謂的『委利生孽』,也就相關於他《論語•里仁》所述的『放於利而行,多怨。』,強調了為政不遵義理而唯利是圖的禍患危險。所以君子為政,雖是必然用於現實利益,但也必須要本於正義理想;因而《大學》就論述治國之道而說:『此謂國不以利為利,以義為利也。』,也就強調了國家利益之必然重要,但也必須基於正義公理。所以孔子《繫辭下傳》就因於『聖人感人心而天下和平』的〈咸〉卦,以其象辭『憧憧往來,朋從爾思』之詮釋喻說「龍德正中」之「德博而化」,而由中庸修持者的覺知觀照角度,來闡述君子以義御利之道而說:

 『天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮?
  日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。
  寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。
  往者屈也,來者信也,屈信相感而利生焉。
  尺蠖之屈,以求信也。龍蛇之蟄,以存身也。
  精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。
  過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也。』

在此段著名論述堙A孔子首先詰問什麼是天下眾心思慮的共同歸致?然後以日月寒暑的往來相推,喻示了時間變化下的萬象差異,正是利害差別的發生根源。物象之往,即是覺知境界的信息屈隱;物象之來,即是覺知境界的信息展顯;而覺知者觀察感應到物象信息的隱顯變化,在抉擇行動上也就發生了利害差別;因而天下眾心的殊途百慮,自然因於差異而有其利害抉擇;所以天下分殊眾心的共同歸致,皆是求其利益之道。君子中庸修持之德博善世而化民成俗,自然必須在於善用利益之道。因此;如似尺蠖屈隱結蛹,以求應機而化顯蝶蛾;君子精研義理隱入心神,乃是為了修成人格實踐以應時發用義理,因而孔子《文言傳》闡述〈乾〉卦九三爻辭之君子進德修業於世局時變而說:

 『君子進德修業;忠信,所以進德也;修辭立其誠,所以居業也。
  知至至之,可與見幾也。知終終之,可與存義也。
  是故,居上位而不驕,在下位而不憂。
  故乾乾,因其時而惕,雖危而無咎矣。』[5]

因此;如似龍蛇蟄伏深藏,以求存身於環境氣候;君子存攝義理運用利益,乃是為了安身立於人間以發揚德行事業,因而孔子《文言傳》闡述〈乾〉卦九四爻辭之君子立身應變於時局利害而說:

 『上下無常,非為邪也。進退無恆,非離群也。
  君子進德修業,欲及時也,故無咎。』

時局利害的變化,乃是隨著時勢推移與時代進展而古今有所不同。因而未來時變的應對方法,並非現今即可完備得知;而現今時變的應對作為,也不能墨守古法而不知變通。不知應對時代局勢以變通運用利益,也就不能真正安身崇德,所以孔子《中庸》便警告食古不化的愚賤復古者而說:

 『愚而好自用,賤而好自專,生乎今之世,返古之道。
  如此者,災及其身者也。』

君子修持中庸之道,觀照覺察世事變化,心神通達古今義理,智識通曉時局利害,窮究心神之覺知觀照,了知德教之化民成俗;正是君子入世濟民的隆盛德業,所以孔子《繫辭上傳》贊嘆中庸觀照覺察之心神作為以感應物象變化而說:『知變化之道者,其知神之所為乎!』,而《繫辭下傳》則贊揚了上古聖王之通時達變以弘盛德義而利益天下說:

 『神農氏沒,黃帝堯舜氏作,通其變使民不倦,神而化之使民宜之。
  易窮則變,變則通,通則久。是以自天祐之,吉無不利。』

聖王通變利世之神化盛德大業,乃是存於君子中庸之進德修業,猶如龍蟄存身乃可飛龍在天;所以孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九五爻辭『飛龍在天,利見大人』而說:

 『聖人作,而萬物睹,本乎天者親上,本乎地者親下,則各從其類也。』

也就象徵了聖人創作典章器物制度,廣澤流惠民眾萬物,崇尚理想者親善其義,關懷現實者親好其利,義利協同而各得所從。因而《中庸》認為人類世界的文明革新,需要義利協同而兼顧理想與現實,才能真正獲得民心支持;善於正義理想而無現實利益事徵,民眾沒有徵驗得利,也就難以信任及支持從事革新;善於現實利益而無崇高正義理想,民眾不會尊崇尚義,也是難以信仰及支持從事革新;所以《中庸》就闡述說:

 『王天下有三重焉,其寡過矣乎!
  上焉者雖善無徵,無徵不信。不信,民弗從。
  下焉者雖善不尊,不尊不信。不信,民弗從。』

《中庸》所謂『王天下有三重焉』,也就是指人類世界文明革新的三項重點─議禮、制度、考文。所謂「議禮」,就是評議法律憲章,主要在於擬定文明世界的共通行為規範,以立人倫。所謂「制度」,就是制定器物法度,主要在於建立文明世界的共通器物規範,以利民用。所謂「考文」,就是考訂文化典章,主要在於融會文明世界的共通語文規範,以會眾意。所謂「王天下」,也就是《大學》所謂的「平天下」,並非是以霸權統率天下,而是以文明化成天下。王天下之德業成果,乃是全世界人類社會皆享和平親善;以現代語詞詮釋,即是全人類友善相親的「世界大同」。王天下之革新進化,即相關於《中庸》期許君子之因應時變而興利除弊,針對人類世界的時代困境,改去不合時宜的故舊典章,抉取匹配時局的清新體制,以重新建立可大可久的利民德業;以現代語詞詮釋,也就是「文明革新」。《雜卦傳》有言:『大有,眾也。同人,親也。革,去故也。鼎,取新也。』,也就衍生其「眾人相親」的「大同」意涵,以及「革故鼎新」的「革新」意涵。所以《中庸》論述了君子本於中庸修持以平天下的功業軌跡而說:

 『故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,
  建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。
  質諸鬼神而無疑,知天也。百世以俟聖人而不惑,知人也。』

,也就說明了君子之道的盛德功業,乃是本於自身覺知觀照的中庸修持,徵取民心的信仰支持,考究之於文明革新而沒有謬誤,建立之於人間環境而不悖逆自然生態,質詢之於靈界鬼神而不遭疑慮,流傳之於後世聖人而不遭疑惑。鬼神不疑,乃是因為功業通達出世而知曉天道。聖人不惑,乃是因為功業週遍入世而知曉人道。通達出世之功夫根本,在於覺知以能觀照的心神智慧。週遍入世之作用需求,在於覺知之所觀察的物象知識。覺知者必須要有心神智慧的功夫,才能有效任運其物象知識的作用,才能清明觀照其人性情欲的變化。而在人倫知識與人性情欲上的領會體悟,可以助於理解知曉人類社會的人際互動,也就有助於和順親人關係;和順親人也就是君子入世的基礎修為。所以孔子《中庸》闡述君子為政之修持基礎而說:

 『故君子不可以不修身。思修身,不可以不事親。
  思事親,不可以不知人。思知人,不可以不知天。』

  君子入世為政,必須與民眾互動,並善於領導民眾以得到民心支持。「君子」一詞的原義,乃是對於「具備君德之人」的敬稱,也就是指稱「具備領導者修為的人」。儒家常與「君子」一詞並用的「士」,原來則是周朝基層貴族的名稱,東周末期以後逐漸用以作為「智識分子」的古代名稱,儒家則引申而用以指稱「學習君子品行的人」,曾子《論語•泰伯》就期勉士人操守而說:

 『士,不可以不弘毅,任重而道遠。
  仁以為己任,不亦重乎;死而後已,不亦遠乎。』

所以《荀子•儒效》就闡述了儒者為學之功夫次第而說:『彼學者;行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,聖人也。』,而《荀子•子道》則藉由孔子詢問弟子關於智與仁的見解,鋪陳出儒者入世的德操功夫層次,而記述說:

 『子路入,子曰:「由!智者若何?仁者若何?」
  子路對曰:「智者使人知己,仁者使人愛己。」子曰:「可謂士矣!」
  子貢入,子曰:「賜!智者若何?仁者若何?」
  子貢對曰:「智者知人,仁者愛人。」子曰:「可謂士君子矣!」
  顏淵入,子曰:「回!智者若何?仁者若何?」
  顏淵對曰:「智者自知,仁者自愛。」子曰:「可謂明君子矣!」』

子路所謂「使人知己、使人愛己」,也就是得到眾人的認識擁戴,正就是為政領導的必要條件。然而眾人識戴只是君子德操的成果表現,並非君子德操的修持方法;所以孔子會評論說:『可謂士矣!』,意謂子路只理解了領導者德業成就的權威風格,雖然已在學習君子之道,卻尚未進入君子之門。子貢所謂「知人愛人」,也就是察知眾人並慈愛眾人,正就是善於領導的必要條件。然而知愛眾人只是君子德操的行為表現,並非君子德操的修持方法;所以孔子會評論說:『可謂士君子矣!』,意謂子貢只瞭解了領導者德行表現的良善風度,雖然已入君子之門,但卻尚未登及君子堂奧。顏淵所謂「自知自愛」,正就是君子德操的修持方法,也就是基於中庸修持之覺知觀照,而清明覺察身心之情欲思慮,而清明守護身心之應對運作;所以孔子會評論說:『可謂明君子矣!』,意謂顏淵真正領悟了君子德性修持的中庸風範,而登入君子堂奧。因而荀子《荀子•解蔽》也就強調了真明君子德操者,必知「允執厥中」之道而說:

 『故道經曰:「人心之危,道心之微」。危微之幾,惟明君子而後能知之。』

君子入世修持既具中庸風範,自然而有待人處事的良善風度,自得仁智而誠謙處世,即會衍生眾人擁戴的權威風格。所以《中庸》闡述君子中庸誠謙之道,乃是自發自得而可因應時變說:

 『誠者,自成也;而道,自道也。
  誠者,物之終始;不誠無物,是故君子誠之為貴。
  誠者,非自成己而已也,所以成物也;成己,仁也;成物,智也。
  性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。』

,也就闡示了中庸修持之誠中心性功夫的觀照覺察,乃是任運物象知識的根本功夫,也是開物成務以革故鼎新的根本素養;所以君子心神不能清明觀照覺察,也就難以自在運用物象知識以開物成務,因而君子必要重視修持誠中心性功夫。中庸之道的誠中心性功夫,乃是內外兼備的人性德操;清明覺察一己內在之情欲思慮,正是為仁之功夫基礎;清明任運外在環境之物象知識,正是用智之功夫基礎。所以君子中庸修持乃可隨緣適宜時局變化,而與人為善,而開物成務。因而《中庸》針對了中庸修持功夫之發用為政,由『自誠明』與『自明誠』兩端分別闡述其發用進路說:

 『唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。
  能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。
  可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。』

 『其次致曲,曲能有誠。誠則形,形則著,著則明,
  明則動,動則變,變則化。唯天下至誠為能化。』

在『自誠明』的性靈發用上:《中庸》強調了唯有中庸修持之至上功夫,才能明察事理以致文明化成;因而本於中庸修持,則能盡力明察一己心性變化;因而推己及人,則能盡力明察人性眾情;更而推人及事,則能盡力明察典章器物制度之事務性質;終而因事導利,則能護助人間自然的變化育成;也就可以完善人間之於自然生態。在『自明誠』的教化發用上:《中庸》則說明了藉由間接手段的教習感化,就可以發用中庸修持以為政化民;因而本於中庸修持,則能表現德操於個人言行形貌,因而則能顯著德行於旁人,因而則能發揚德澤於群眾,因而則能推動德業於社會,因而則能變革德政於國家,因而則能化成德育於天下;所以《中庸》再度強調,唯有達到中庸修持之至上功夫,才能真正文明化成於天下。荀子《荀子•不茍》也強調了致誠之於君子修持,以達變化代興而說:

 『君子養心莫善於誠,致誠則無它事矣;惟仁之為守,惟義之為行。
  誠心守仁則形,形則神,神則能化矣。誠心行義則理,理則明,明則能變矣。
  變化代興,謂之天德。』

君子處世應事之變化代興,乃是持心中正而見機應時,應對雜多世事而不起煩厭,不怨天,不尤人,下學而上達,故能致命遂志,逢窮而通,困而不失其所亨,故舊終結乃以革新創始而生生不息,因而可以恆久壹於其道[6]。所以《繫辭下傳》闡示〈困〉〈恆〉說:『困,德之辨也』『恆,德之固也』、『困,窮而通』『恆,雜而不厭』、『困,以寡怨』『恆,以一德』,而《彖傳》則闡述〈恆〉之變通以久而說:

 『天地之道,恆久而不已也。利有攸往,終則有始也。
  日月得天,而能久照;四時變化,而能久成;聖人久於其道,而天下化成。
  觀其所恆,而天地萬物之情可見矣!』

所以《中庸》說:『天地之道,可一言而盡也。其為物不貳,則其生物不測。』,也就象徵了君子壹於中庸之道,處世應事乃能變化代興而開物成務,以恆久濟世利民。因此,《中庸》闡揚中庸修持功夫之因應時變而發用不息就說:

 『故至誠無息,不息則久;久則徵,徵則悠遠;悠遠則博厚,博厚則高明。
  博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也。博厚配地,高明配
  天,悠久無疆。如此者,不見而章,不動而變,無為而成。』[7]

,也就喻述了中庸修持之至上功業,乃可通達時變以因應時機而恆用利世。中庸利世之所以恆用不息,也就是利世辦法之時窮則變,變革則通,通達則久。辨法久行,則可以徵引為典章器物制度。徵成典制,則可以自然流傳久遠。典制久傳,則可以廣博厚植民德。廣植民德,則可以教化民心而明理崇義。民德如大地之廣博厚載而以支持典制,民心如穹天之高明覆照而以運籌典制,民用之無窮而利世悠久則以成就典制。君子中庸之至上修持,可以如此應時利世,以開物成務而建立典制;其入世功業也就可以藉由典章器物制度之感應民眾運行,而自然運作不息,而超越其個體時空影響;因而藉由民眾思慮與典章制度的憧憧往來感應,不必親自現身就自然宣揚,不必親自行動就自然變革,無需親自為政就自然成就。所以孔子《大戴禮記•哀公問五義》闡述了聖人應運為政之深奧精純而說:

 『所謂聖人者,知通乎大道,應變而不窮,能測萬物之情性者也。
  大道者,所以變化而凝成萬物者也。情性也者,所以理然不然、取捨者也。
  故其事大,配乎天地,參乎日月,雜于雲蜺,總要萬物,穆穆純純,其莫之能循;
  若天之司,莫之能職;百姓淡然,不知其善。若此,則可謂聖人矣。 』

,因而《中庸》就贊頌了聖人應運創制,凝鍊典章器物而文明化成天下說:

 『大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極于天,優優大哉!
  禮儀三百,威儀三千,待其人而後行。故曰:「茍不至德,至道不凝焉。」』

  中庸修持的君子之道,在為政上即相通於所謂「君道」,在易理上也就對應於〈周易〉首卦象徵天德之〈乾〉。孔子在易理上以「龍德」而象徵中庸之德;遂以〈乾〉卦的六爻爻辭─潛龍勿用、見龍在田、終日乾乾、或躍在淵、飛龍在天、亢龍有悔─來象徵君子修持的各種處世境遇,而稱之為「六龍」;更以「乾元用九」來象徵文明化成的「乃見天則」、「天下治也」。所以《彖傳》與《文言傳》都闡述發揚了〈乾〉卦君道之文明大同意涵而說:

 『大哉乾元,萬物資始,乃統天。雲行雨施,品物流形。
  大明始終,六位時成,時乘六龍以御天。
  乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞。首出庶物,萬國咸寧。』

 『乾元者,始而亨者也。利貞者,性情也。
  乾始能以美利利天下,不言所利。大矣哉!
  大哉乾乎?剛健中正,純粹精也。六爻發揮,旁通情也。
  時乘六龍,以御天也。雲行雨施,天下平也。』

,也就以乾元象徵了君子中庸修持所本的覺知心性,乃是物象發生的必然對應,正如天之必然覆地。中庸精純修持之偉大剛健而誠謙中正,乃有清明觀照以覺察萬事萬物之變化始終,乃能美妙利益天下事物而又不自以居功。中庸修持之心神任運思慮,運作物象知識而開物成務,以致天下太平;猶如天空雲氣變化,而雨施大地萬物,而流轉萬物形貌,以致萬物和潤。中庸處世之六種境遇,即是君子面對種種時變情勢,統御覺知心神而各自發揮的應運生涯。君子面對種種境遇,各自應變處世而率性正命,共同守護文明大同之和諧,也就發揚了中庸修持之生生不息以利天下。因此,中庸修持之為首善之道,乃是超脫於世俗物欲形象,而應化世界各國之和平大同。因而《荀子•天論》也就闡述了儒家乃有應變革新以文明大同的一貫義理而說:

 『百王之無變,足以為道貫。一廢一起,應之以貫,理貫不亂。
  不知貫,不知應變。貫之大體未嘗亡也,亂生其差,治盡其詳。』

  儒家入世之道,由心性修持的「中庸」之道,到心性表現的「誠謙」之道,以至待人處事的「忠恕」之道,終至治國為政的「絜矩」之道,而開物成務以應運革新文明,而協同義利以成就世界大同,乃是儒家之道的一貫基礎,也就承繼並發揚了上古中國「允執厥中」以平天下的「中道」傳統。此一中道傳統,其實也就是易理之道的實踐發揚,所以《繫辭上傳》闡述了易理應用之正靜廣大而說:
 
 『夫易,廣矣大矣!以言乎遠,則不禦;以言乎邇,則靜而正;
  以言乎天地之間,則備矣!夫乾,其靜也專,其動也直,是以
  大生焉。夫坤,其靜也翕,其動也闢,是以廣生焉。廣大配天
  地,變通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德。』

所以子思《中庸》便贊頌了孔子中庸之道,乃是承繼了堯舜文武以來的中道傳統,其修持之道乃是超乎一切種族、宗教、國家及種種意識型態,而其發用之德乃可變化代興以應時制宜,以濟世利民,以保育生態,而說:

 『仲尼祖述堯舜,憲章文武,上律天時,下襲水土。
  辟如天地之無不持載,無不覆幬;辟如四時之錯行,如日月之代明。
  萬物並育而不相害,道並行而不相悖,小德川流,大德敦化,
  此天地之所以為大也。』


【參考】

此文對於中庸思想的相關考據研究,參考了以下論文:

梁濤《郭店楚簡與中庸》 
http://www.confucius2000.com/confucian/gdcjyzy.htm
梁濤《郭店竹簡與君子慎獨》 
http://www.confucius2000.com/confucian/gdzjyjzsd.htm
程平源《中庸原義辨說》 
http://philo.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_ancient/200505/1814.html


【註釋】

[1] 這並不同於一些修練男女交合的旁門左道方術。《中庸》是要強調必須時時修持中心心神觀照,所以即使男女之事亦可修持中心心神觀照,並非必須要以男女之事來修持觀照;然而那些方術卻是強調必須要以男女交合來修練方術。所以兩者截然不同,不可混為一談!

[2] 《禮記•經解》論教而述及於「絜」說:『絜靜精微,《易》教也』、『絜靜精微而不賊,則深於《易》者也』;論禮而述及於「矩」說:『禮之於正國也:猶衡之於輕重也,繩墨之於曲直也,規矩之於方圜也。故衡誠懸,不可欺以輕重;繩墨誠陳,不可欺以曲直;規矩誠設,不可欺以方圓;君子審禮,不可誣以奸詐。』。因而「絜矩」之詞的文本來源,乃是含有易理修持與誠心修養的意涵。

[3] 古本所傳『親親之殺』此句有誤字,「殺」本應作「殶」。「殶」意指「專注」,在此是指親愛親人的專注程度。

[4] 君子為政,乃是待民以寬,律吏以謹。待吏以寬,吏將傷民。律吏以嚴,吏將疏離。

[5] 古本所傳『可與幾也』此句有闕字,應修正為『可與見幾也』。此所謂「幾」,就是孔子《繫辭下傳》所謂:『君子見幾而作,不俟終日。』之「幾」。

[6] 『不怨天,不尤人,下學而上達』出自《論語•憲問》,『致命遂志』出自《象傳》之〈困〉,『困而不失其所亨』出自《彖傳》之〈困〉,「故舊終結乃以革新創始」乃是詮釋《彖傳》之〈恆〉所謂『終則有始也』。

[7] 《中庸》此處所謂『至誠無息』乃是承接上文『故時措之宜也』,所以此處「無息」原意不僅含攝「自強不息」,更是意謂「應變不止」。而『不息則久;久則徵』之「久」,其意涵正是等於『易窮則變,變則通,通則久』之「久」。