大中至正:析釋士道之儒家基礎(文稿上篇)


    

    東岐明

   陽明智識研修苑 Amidha Institute for Intellectuality
   http://amidha.myweb.hinet.net
   amidha.yang@msa.hinet.net


 ◎本人不使用電子郵件討論學術問題,欲與作者討論此文內容,
  請至《儒學聯合論壇》〈解經堂〉 http://www.yuandao.com
  此論壇雖以簡體中文為主,但也可以顯示與輸入正體(繁體)中文。

 ◎引用網絡此文,請用下列兩者之一,作為網址出處:

 (大陸)•《原道東岐文叢》〈大中至正:析釋士道之儒家基礎〉
     http://www.yuandao.com/boke.asp?intellectship.index.html

 (台灣)•《陽明東岐文叢》〈大中至正:析釋士道之儒家基礎〉
     http://amidha.myweb.hinet.net/publications


 〈稿序〉

  此文終結了儒學千餘年來關於《大學》意義的爭辯,矯正了宋明儒學傳統下的誤謬《大學》解釋,既還原回歸了原始儒學的《大學》意涵,也開創轉化了未來儒學的士道發展。此文乃是《正解「格物致知」》一文的相關著作。《正解「格物致知」》是在論述「格物致知」的基礎上,會通了儒道佛三家的修行觀念體系,以開創士道的天性之學。而《大中至正》乃是在闡釋《大學》的基礎上,以會通《中庸》《論語》,而融會了儒家諸子之學,以開創士道之學,也力圖完整地闡述發揚儒家思想精義。關於此文提及關於董仲舒創作《大學》的考證論述,請參考已先行發表的《正解「格物致知」(上)》一文。

  此文名為《大中至正》,乃是可以意指“《大學》《中庸》的至正論釋”。現在此篇文稿乃是《大中至正》一文所完成的前半段,因為其內容已經能夠完整闡明正確的《大學》意涵架構,所以就先發表此稿,以補充說明以前已經發表的《正解「格物致知」(上)》的文稿。相信曾經對於《正解「格物致知」(上)》一文有所疑義的網友,再讀過此篇文稿,就能夠由此文《大學》體系的正確思想架構,來充分理解《正解「格物致知」(上)》一文對於「格物致知」的解釋。因為《正解「格物致知」》一文的修行理論內容,幾乎完全是佛道兩家之學,一般人恐怕一時難以理解;所以我決定先行寫作《大中至正》此文,以先完成儒家之學的傳承轉化,才能讓一般人容易理解。

  此篇雖然名為文稿,但已寫作完備幾近定稿,將來全文發表時並不會再有大規模更改,只是可能還會有接續其後的《大學》論釋。此文的重要論點如下:

 ○論證了宋明儒學所闡釋的《大學》「三綱」,有著次序顛倒的錯誤,更有著意義解釋的錯誤。

 ○以《易經》卦義闡釋《大學》「三綱」,說明了三綱的正確次序與意涵。

 ○說明了「止於至善」與儒家君子修養的深刻聯繫。

 ○說明了「止定靜安慮得」的用意功夫,並會通了儒家「智仁勇」的三達德。

 ○說明了《大學》與《中庸》的深刻聯繫。

 ○說明了《大學》「三綱」「六意」「八目」之間的相互關係。

謝謝各方讀者的指教與討論。


               東岐明 2006.10.28 於台北




   〈文稿上篇目錄〉

    ◎....大學原文
    Ⅰ........士道
    Ⅱ........三綱
    Ⅲ........六意




 《大學原文》

  〈大學之道〉

  大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。..................〈三綱〉

  知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮
  而後能得。物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。........〈六意〉

  古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家
  ;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其
  心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物
  格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修
  ,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。............〈八目〉

  自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否
  矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此謂知本,此
  謂知之至也。..............................................〈知本〉


  〈大學後文〉

 所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其
 獨也。小人閒居為不善,無所不至。見君子而後厭然,掩其不善,而著其善。
 人之視己,如見其肺肝然,則何益矣?此謂誠於中,形於外。故君子必慎其獨
 也。曾子曰:「十目所視,十手所指,其嚴乎!」富潤屋,德潤身,心廣體胖
 ,故君子必誠其意。

 詩云:「瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮!
 赫兮喧兮!有斐君子,終不可諠兮。」如切如磋者,道學也。如琢如磨者,自
 修也。瑟兮僩兮者,恂慄也。赫兮喧兮者,威儀也。有斐君子,終不可諠兮者
 ,道盛德至善,民之不能忘也。詩云:「於戲!前王不忘。」君子賢其賢而親
 其親,小人樂其樂而利其利,此以沒世不忘也。

 康誥曰:「克明德。」大甲曰:「顧諟天之明命。」帝典曰:「克明峻德。」
 皆自明也。湯之盤銘曰:「苟日新,日日新,又日新。」康誥曰:「作新民。
 」詩曰:「周雖舊邦,其命惟新。」是故君子無所不用其極。

 詩云:「邦畿千里,惟民所止。」詩云:「緡蠻黃鳥,止於丘隅。」子曰:「
 於止知其所止,可以人而不如鳥乎?」詩云:「穆穆文王,於緝熙敬止。」為
 人君,止於仁。為人臣,止於敬。為人子,止於孝。為人父,止於慈。與國人
 交,止於信。子曰:「聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎?」無情者,不得盡其
 辭。大畏民志,此謂知本。

 所謂修身在正其心者:身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有
 所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正;心不在焉,視而不見,聽而不
 聞,食而不知其味。此謂修身在正其心。

 所謂齊其家在修其身者:人,之其所親愛而辟焉,之其所賤惡而辟焉,之其所
 畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡,惡而知
 其美者,天下鮮矣。故諺有之曰,「人莫知其子之惡。莫知其苗之碩。」此謂
 身不修,不可以齊其家。

 所謂治國必先齊其家者,其家不可教,而能教人者,無之。故君子不出家,而
 成教於國。孝者,所以事君也。弟者,所以事長也。慈者,所以使眾也。康誥
 曰:「如保赤子。」心誠求之,雖不中,不遠矣。未有學養子,而後嫁者也。
 一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂;其機如此。此
 謂一言僨事,一人定國。堯舜率天下以仁,而民從之。桀紂率天下以暴,而民
 從之。其所令反其所好,而民不從。是故君子有諸己,而後求諸人。無諸己,
 而後非諸人。所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也。故治國在齊其家。詩
 云:「桃之夭夭,其葉蓁蓁。之子于歸,宜其家人。」宜其家人,而後可以教
 國人。詩云:「宜兄宜弟。」宜兄宜弟,而後可以教國人。詩云:「其儀不忒
 ,正是四國。」其為父子兄弟足法,而後民法之也。此謂治國在齊其家。

 所謂平天下在治其國者:上老老,而民興孝;上長長,而民興弟;上恤孤,而
 民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上
 ;所惡於前,毋以先後;所惡於後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡
 於左,毋以交於右;此之謂絜矩之道。

 詩云:「樂只君子,民之父母。」民之所好好之;民之所惡惡之。此之謂民之
 父母。詩云:「節彼南山,維石巖巖。赫赫師尹,民具爾瞻。」有國者不可以
 不慎;辟,則為天下僇矣。詩云:「殷之未喪師,克配上帝。儀監於殷,峻命
 不易。」道得眾則得國,失眾則失國。是故君子先慎乎德;有德此有人,有人
 此有土,有土此有財,有財此有用。德者,本也;財者,末也。外本內末,爭
 民施奪。是故財聚則民散,財散則民聚。是故言悖而出者,亦悖而入;貨悖而
 入者,亦悖而出。康誥曰:「惟命不於常。」道善則得之,不善則失之矣。楚
 書曰:「楚國無以為寶;惟善以為寶。」舅犯曰:「亡人無以為寶;仁親以為
 寶。」秦誓曰:「若有一介臣,斷斷兮,無他技,其心休休焉,其如有容焉;
 人之有技,若己有之;人之彥聖,其心好之,不啻若自其口出;寔能容之。以
 能保我子孫黎民,尚亦有利哉!人之有技,媢疾以惡之;人之彥聖,而違之俾
 不通;寔不能容。以不能保我子孫黎民,亦曰殆哉!」唯仁人放流之,迸諸四
 夷,不與同中國。此謂唯仁人為能愛人,能惡人。見賢而不能舉,舉而不能先
 ,命也;見不善而不能退,退而不能遠,過也。好人之所惡,惡人之所好,是
 謂拂人之性。菑必逮夫身。是故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之。

 生財有大道:生之者眾,食之者寡,為之者疾,用之者舒,則財恆足矣。仁者
 以財發身,不仁者以身發財。未有上好仁,而下不好義者也;未有好義,其事
 不終者也;未有府庫財,非其財者也;孟獻子曰:「畜馬乘,不察於雞豚;伐
 冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚斂之臣,與其有聚斂之臣,寧有盜臣。
 」此謂國不以利為利,以義為利也。長國家而務財用者,必自小人矣。彼為善
 之。小人之使為國家,菑害並至,雖有善者,亦無如之何矣。此謂國不以利為
 利,以義為利也。






 〈士道〉................................................................



  『大學之道』

   ※           ※           ※ 

  《大學之道》文本乃是《大學》的核心精要,其內容乃是節錄自《禮記•大學》所載的古本原文,也就是南宋朱熹所訂的《大學•經一章》再於其末加上一句『此謂知本,此謂知之至也。』。全文可依其論述意涵,劃分為四段。第一段是條列「大學之道」的「三綱」─「明明德、親民、止於至善」。第二段是條述「成德事程」的「六意」─「止、定、靜、安、慮、得」。第三段是闡述「明德體系」的「八目」─「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」。最後一段則闡釋了「大學之道」的政治實踐,乃是以「修身」為根本基礎。

   ※           ※           ※ 

  “大學”此詞的現代意義,對應著英文“university”,現今代表著現代高等教育中統合多種研究領域的學術機構,然而這是沿用了古代儒家理想高等教育的“大學”一詞來翻譯“university”。現代高等教育在中英文上的學位譯名對應,以“學士”對應‘bachelor’,以“碩士”對應‘master’,以“博士”對應‘doctor’的關聯詞組。這些學位的英文名稱,原本只是三種不同學習階段的身份象徵;而中文譯名所共有的“士”字,究其意義淵源,正如“大學”對應著‘university’,也是與儒家理想傳統上的周朝教育體制有所關聯。是以中國當今的現代大學及其學位,雖然是源自西方的學術教育傳統,但在名稱上,卻仍承接著中國文明自周朝以來的儒學理想傳統。對於儒家理想而言,周朝之優良政治傳統,乃是在於注重文教禮樂。而大學此種高等教育機構正是有著崇高地位,正如《禮記•學記》所述:『是故古之王者,建國君民,教學為先。』、『大學之禮,雖詔於天子,無北面,所以尊師也。』。

  《大學之道》所謂的「大學」,也就是沿襲了儒家理想在周朝封建體制下的高等教育機構名稱。東漢經學家鄭玄注釋《禮記•祭義》『食三老、五更於大學』此句,說:『大,音“泰”。下《大學》注“大”皆同。』,也就是認為“大學”之“大”字,讀音為“泰”;所以《禮記》所指的「大學」,即相通於漢朝以後歷代政府官方所主辦的最高教育機構「太學」。此種教育機構的內容與目的,正如《禮記•學記》所述:

 『比年入學,中年考校。一年視離經辨志,三年視敬業樂群
  ,五年視博習親師,七年視論學取友,謂之小成。九年知
  類通達,強立而不反,謂之大成。夫然後足以化民易俗,
  近者悅服,而遠者懷之,此大學之道也。』

《禮記•學記》所提的大學之道,是在簡介儒家理想的周朝禮制下大學的教育過程與現實目標。而《禮記•大學》所論述的大學之道,則是在說明儒家理想大學教育的精神與宗旨。《大學之道》所謂的“道”,就是《中庸》堙u率性之謂道,修道之謂教」所謂的“道”,意謂著理想教化的“方向”與“途徑”。“大學之道”即是指稱此種理想高等教育的宗旨目標與實踐方向,其綱要就是緊接所述的三點:「在明明德」、「在親民」、「在止於至善」,正對應著《禮記•學記》中所述的現實政治目的:

 『夫然後足以化民易俗,近者說服,而遠者懷之,此大學之道也。』

所以儒家此種大學教育的目的,主要並不是為了從事研究,而首要在培養儒家理想的參政人才,以實踐儒家的民本政治理想。

  此種儒家理想參政人才的基本典型,也就是秦漢以來兩千多年所謂的「士」。周朝前期所謂的“士”,原本乃是基層貴族的名稱,正如《禮記•王制》所述周朝爵制:『諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士,凡五等。』,又如《孟子•萬章下》所述周朝祿制:『大夫倍上士,上士倍中士,中士倍下士;下士與庶人在官者同祿,祿足以代其耕也。』。周朝至於春秋末期,由於封建制度逐漸崩壞,而知識也普及到平民庶人,所以基層貴族與賢能庶民的身份逐漸混同;使得“士”轉化成為智識階層(intelligentsia)及智識份子(intellectual)的代表名稱,而不再僅是周朝體制下基層貴族的班爵名稱,正如戰國時代的《墨子•親士》所述:

 『入國而不存其士,則亡國矣。見賢而不急,則緩其君矣。
  非賢無急,非士無與慮國,緩賢忘士,而能以其國存者,未曾有也。
  …。歸國寶,不若獻賢而進士。』

而儒家對於智識份子為人處世的理想典範,正如曾子《論語•泰伯》所說:

 『士,不可以不弘毅,任重而道遠。
  仁以為己任,不亦重乎,死而後已,不亦遠乎。』

,因而儒家智識份子的進德修業也就正如《荀子•儒效》所述:

 『彼學者;行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,聖人也。
  上為聖人,下為士君子,孰禁我哉!』

  古人常與「士」所並稱的「君子」一詞,乃是古代所用的一種敬稱。正如孔丘被敬稱為「孔子」,孟軻被敬稱為「孟子」;而「君子」則用以敬稱一切具備君德之人。「君」字是從「尹」「口」組合而來,原義乃是指稱“治理事務的發號施令者”;所以「君」字的原義,並非是專指國家君主,而是泛指一切領導者。因而所謂“具備君德之人”,也就是指稱“具備領導者品格的人”。孟子《孟子•滕文公上》說:『勞心者治人,勞力者治於人。』,也就是將領導者視為勞心的智識份子,所以「君子」一詞也就是儒家對於具備君德的智識份子的敬稱。《大學》內容就屢屢以「君子」來勸勉,所謂「故君子必慎其獨也」、「故君子必誠其意」、「是故君子無所不用其極」、「故君子不出家而成教於國」、「是故君子有諸己而後求諸人」、「是故君子先慎乎德」。而《中庸》也是如此以「君子」來代表儒家理想人格的典範,更又論述了「君子之道」,正如所謂:『君子之道,造端乎夫婦,及其至也,察乎天地。』。儒家使用「君子」一詞作為理想人格的典範代表,乃是先秦思想的習慣觀念。而儒家諸經之首的《易經》,其解釋卦義的諸〈傳〉,也是屢以「君子」代表儒者典範。

  但《易經》也會用另一詞「大人」來代表具有理想君德的人物,正如孔子《周易•文言傳》〈乾〉說:

 『龍德而正中者也。庸言之信,庸言之謹,
  閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。
  《易》曰:「見龍在田,利見大人。」君德也。』

,更闡釋「大人」天人合一的崇高人格典範而說:

 『夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序
  ,與鬼神合其吉凶。先天而天弗違,後天而奉天時。天且
  弗違,而況於人乎?況於鬼神乎?』

所以南宋朱熹推衍“大學”兩字,而引申其字詞意義為“大人之學”。周朝時代所稱的“大人”,也用以指稱從政官仕,正如《禮記•禮運》所述周朝封建貴族的「大人世及以為禮」,又如《墨子•尚賢》所述戰國時代的

 『且今天下之王公大人士君子,中實將欲為仁義,求為上士
  ,上欲中聖王之道,下欲中國家百姓之利,故尚賢之為說
  ,而不可不察此者也。』

而對於儒家理想高等教育的「大人之學」而言,正如孔子《論語•衛靈公》所強調的「有教無類」,乃是超越了血緣貴族,而著重在培養出德術兼備的賢能士君子以從政化民。儒家記述周朝理想制度的《禮記•王制》,就說明了封建時代下的選拔平民優秀子弟入學,所謂:

 『命鄉,論秀士,升之司徒,曰選士。司徒論選士之秀者而升之學
  ,曰俊士。升於司徒者,不征於鄉;升於學者,不征於司徒,曰
  造士。樂正崇四術,立四教,順先王詩書禮樂以造士。春、秋教
  以禮樂,冬、夏教以詩書。王大子、王子、群後之大子、卿大夫
  元士之適子、國之俊選,皆造焉。』

  因而《大學》所謂的「大學之道」,就是《中庸》所謂的「君子之道」,正就是儒家理想的士君子之道,也就是儒家理想下智識份子實踐生命的進德修業之道,也就是孔子《論語•里仁》所謂「士志於道」所相關的「士道」。「士道」所根基的政治體制─智識民主─也就是承繼了儒家士君子傳統的民主制度,而智識民主的相關意識型態基礎也就傳承了儒家理想的「大學之道」。






 〈三綱〉................................................................



  『在明明德,在親民,在止於至善。』

   ※           ※           ※ 

  士道的大學之道,就是《大學》的「三綱」,也就是儒家士君子履踐生命的三點綱領「明明德、親民、止於至善」。這三點綱領之間的關係,並非是宋明理學所認為的實踐次序之先後關係,而是實踐層次之條件關係。換言之,「三綱」並非是宋明理學所認為,由「明明德」而「親民」而「止於至善」的實踐歷程。「三綱」乃是以「明明德」為終極目的,正對應於後文〈八目〉段落所述「古之欲明明德於天下者」的終極目的。而「明明德」必須以「親民」為實踐基礎,「親民」則必須以「止於至善」為實踐基礎。「三綱」即是以「止於至善」作為根本實踐基礎,而對應了緊接其後〈六意〉首句所述的「知止而後有定」。

  最初注釋《大學》的東漢經學家鄭玄,並未特別說明三綱之間的關係,而只注釋了「在明明德」為

 『明明德,謂顯明其至德也。』

其後唐代孔穎達《五經正義》的注疏,雖有次序列舉,但也並未說明關係:

 『在明明德者:言大學之道,在於章明己之光明之德;
  謂身有明德,而更章顯之。此其一也。
  在親民者;言大學之道,在於親愛於民。是其二也。
  在止於至善者,言大學之道,在止處於至善之行,此其三也。
  言大學之道,在於此三事矣。』

而自宋明理學興起以後,《大學》三綱才被解釋為由「明明德」而「親民」而「止於至善」的實踐次序關係。北宋程頤更將「親民」改為「新民」,而南宋朱熹也繼承其說,遂造就後世理學所誤解的「明明德、新民、止於至善」之《大學》三綱思想,正如朱熹《大學章句》所論述:

 『明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應
  萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏;然其本體之明
  ,則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。』

 『程子曰:「親,當作新。」新者,革其舊之謂也。言既自明其明德
  ,又當推己及人,使之亦有去其舊染之污也。』

 『止者,必至於是而不遷之意。至善,則事理當然之極也。言明明德
  、新民,皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極,而
  無一毫人欲之私也。』

明代王陽明雖然從心學角度,而反對「新民」之說,也約略察覺了相反的層次關係,但仍然保留了程朱理學所誤解的實踐次序關係,正如王陽明在著作中所論述:

《大學問》

 『是乃根於天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之明德。』

 『明明德者,立其天地萬物一體之極也;親民者,達其天地萬物一體
  之用也。故明明德必在於親民,而親民乃所以明其明德也。』

 『至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧
  者,此其至善之發見,是乃明德之本體,而即所謂良知也。』

 『明明德、親民而不止於至善,亡其本矣。故止於至善,以親民而明
  其明德,是之謂大人之學。』

《傳習錄》

 『天理即是明德,窮理即是明明德。』

 『至善是心之本體,只是明明德到至精至一之處便是。然亦未嘗離卻
  事物,本註所謂盡夫天理之極,而無一毫人欲之私者得之。』

《古本大學旁釋》

 『明明德、親民,猶修己、安百姓。』

 『明德、親民無他,唯在止於至善。盡其心之本體,謂之止至善。
  至善者,心之本體。』

 『至善者,性也。性元無一毫之惡,故曰至善。
  止之,是復其本然而已。』

而當代佛教的印順法師在其《妙雲集》的《我之宗教觀•修身之道》,論述了儒家的《大學》意義,就已反對宋明理學的此種見解,而提出了正確的《大學》「三綱」層次。印順法師論述說:

 『儒者的大學之道,有三綱領(宗要):「在明明德,在親民,在止於
  至善」。這三要,可以作多種解說,但應特別注意那三個「在」字。
  在,指出《大學》的宗要所在,更一層層的推究到下手處。在明明德
  ,就是下文的明明德於天下;《大學》是政治學,這是《大學》的最
  高理想所在。但怎樣才能明明德於天下?這就在乎親民了。親民,就
  是「安人」,「安百姓」;「親親而仁民」;「以親九族,平章百姓
  ,協和萬邦」。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己,在乎知道「
  止於至善」了。』

 『程、朱著重了人人以修身為本的《大學》,所以撇開政治理想,以「
  明明德」為顯發己心的明德;然後推己及人叫「新民」;而後自明與
  新他,達到「至善」的地步。這也許是可以這樣解說的,以「明明德
  」為先,「止於至善」為後(這是受了禪宗影響的新說)。但探求《
  大學》的本義,必須注意「在」字,一定要著落到知「止於至善」為
  下手處,才能與下文相呼應。』

  士道所根據的《大學》意義,乃是積極重建了漢代董仲舒會通先秦諸子思想的《大學》原義,而非是後世宋明理學錯用佛道觀念所倡導的《大學》誤解。佛道兩家首在出世修行,所以重在明悟心性,也就在心性修為上超越了儒學。宋儒為了要使儒學在心性修為上也能凌駕於佛學,反而扭曲了前代儒學思想的根本意涵。程朱理學排斥貶低了佛道兩家之學,卻也歪曲了儒學的觀念基礎,而造成了後世至今將近千年的儒學歧途。士道之所再新的儒學,也就是以重建董仲舒的《大學》原義,而適度承繼了先秦儒學的原始思想,而正確會通了佛道兩家的心性觀念與修行體系,更合理轉化了儒學傳統以面對自由民主的政治體制與社會環境,遂超越了宋明理學的思想傳統,並矯正了儒學千年以來的思潮偏誤。

  《大學》「明明德、親民、止於至善」三者其實也就是士君子實踐生命的三階綱領層次,以「止於至善」為入手實踐基礎,以「親民」為中介實踐手段,而以「明明德」為其終極實踐目的。

   ※           ※           ※ 

  董仲舒所創作的《大學》「三綱」觀念,其意涵皆是深切關聯於《易經》卦義。

 ˙「明明德」關聯著〈晉〉卦,正應《周易•象傳》〈晉〉所述:『明出地上,晉﹔君子以自昭明德。』。

 ˙「親民」關聯著〈同人〉卦,正應《周易•雜卦傳》所釋:『同人,親也。』,而《周易•彖傳》〈同人〉更說:『文明以健,中正而應,君子正也。唯君子為能通天下之志。』。

 ˙「止於至善」則關聯著〈艮〉卦,正應《周易•彖傳》所釋:『艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也。』,而《周易•象傳》更說:『艮﹔君子以思不出其位。』。

   ※           ※           ※ 

  「明明德」的兩個“明”字,前一字是動詞,後一字用以修飾“德”而組成“明德”一詞。「明明德」的詞句意義正對應著《周易•象傳》〈晉〉卦所述『明出地上,晉﹔君子以自昭明德。』此句中的「昭明德」。《大學》後文又引用《尚書》文句而解釋說:『〈康誥〉曰:「克明德」,〈大甲〉曰:「顧諟天之明命」,〈帝典〉曰:「克明峻德」,皆自明也。』,其「自明」意涵正對應著《周易•象傳》所謂「君子以自昭明德」之意,也就對應了士君子自勵實踐「明明德」之意涵。

  「明明德」的正確原始意涵,並非宋明儒學所謂“光大自己本體的靈明德性”此種基於內在向度之德性修為,而是東漢鄭玄所釋『明明德,謂顯明其至德也。』此種基於外在向度之德行功業。董仲舒引用「明明德」一詞的原始出處,乃是源自《荀子•正論》在論述君主為政之道時,所引用《尚書》的「克明明德」,以論證古代先王的為政之道,應當顯明於世而為臣民所知,並非隱密於世而來迷惑臣民:

 『故主道利明不利幽,利宣不利周。故主道明則下安,主道幽
  則下危。故下安則貴上,下危則賤上。故上易知,則下親上
  矣;上難知,則下畏上矣。下親上則上安,下畏上則上危。
  故主道莫惡乎難知,莫危乎使下畏己。《傳》曰:「惡之者
  眾則危。」《書》曰:「克明明德。」《詩》曰:「明明在
  下。」故先王明之,豈特玄之耳哉!』

而「明明德」的兩個「明」字重覆連用,正對應了《易經》〈離〉卦之義。正如《周易•象傳》所述:『明兩作離,大人以繼明照于四方。』其所謂「大人以繼明照于四方」,就是比擬大人之德行功業,顯明於世的普遍影響。又如《周易•彖傳》所述:『離,麗也﹔日月麗乎天,百谷草木麗乎土,重明以麗乎正,乃化成天下。』,其所謂「重明以麗乎正」就相關於「明明德」的意涵,其所謂『重明以麗乎正,乃化成天下。』也正對應了《大學》所謂「古之欲明明德於天下者」的相關意涵。

  「明明德」所對應的〈晉〉卦,其卦象乃是上〈離〉下〈坤〉,〈離〉卦象徵太陽,〈坤〉卦象徵大地;而「晉」字則意謂“上進”,正如《周易•序卦傳》所述:『物不可以終壯,故受之以晉:晉者,進也。』。《周易•彖傳》也說:『晉,進也。明出地上,順而麗乎大明,柔進而上行。』〈晉〉卦之後的〈明夷〉卦,乃是〈晉〉卦的綜卦,也就是上〈坤〉下〈離〉的卦象。《周易•象傳》闡釋〈明夷〉卦而說:「明入地中,明夷﹔君子以蒞眾,用晦而明。」,就是以〈離〉(太陽)象徵君子,以〈坤〉(大地)象徵民眾。所以《周易•象傳》〈晉〉所謂「明出地上」的“太陽昇起而照耀大地”之象,也是以〈離〉(太陽)象徵君子,以〈坤〉(大地)象徵民眾,而象徵著“君子德業之顯明於眾”。而所謂「君子以自昭明德」的象徵表達則是,以「君子」對應“太陽”,以「自昭」對應“太陽昇起之昭顯於天”,而以「明德」對應了“太陽光明之照耀大地”。

  〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“太陽昇起”乃是形容「君子以自昭明德」的「自昭」,象徵著“君子自勵以昭顯德行”;而「自昭」的“昭”字,正對應了「在明明德」的前一“明”字,都是作為動詞,指“昭顯”、“顯明”之意,正如《大學》後文所引《尚書》:「克明德」、「克明峻德」也是作為動詞的“明”字;其所對應的實際行動,也就是“發揚光大”、“光大崇尚”之意,正如《左傳》所釋:『明德慎罰,文王所以造周也。明德,務崇之之謂也。』,又如《詩經•魯頌•泮水》所述:『穆穆魯侯,敬明其德;明明魯侯,克明其德』之「明其德」,亦如《荀子•致士》所述之「明其德」:

 『人主之患,不在乎不言用賢,而在乎不誠必用賢。夫言用賢者
  ,口也;卻賢者,行也;口行相反,而欲賢者之至,不肖者之
  退也,不亦難乎!夫耀蟬者,務在明其火,振其樹而已;火不
  明,雖振其樹,無益也。今人主有能明其德者,則天下歸之,
  若蟬之歸明火也。』

  〈晉〉卦「明出地上」此句意涵的“照耀大地”乃是形容「君子以自昭明德」的「明德」,象徵著“君子德行之至善彰明”,正對應了「在明明德」的“明德”一詞,如同《大學》後文所引《尚書•大甲》「顧諟天之明命」的“明命”是指“彰明之命”,如同《大學》所述:『有斐君子,終不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。』的「德至善」。「在明明德」的後一“明”字,作為形容詞以修飾“德”字,而組成「明德」一詞,用以指稱“至善彰明之德行”,常見於先秦古籍對於王者或聖賢的德行形容,例如《尚書•梓材》「先王既勤用明德」、《詩經•皇矣》「帝謂文王,予懷明德」、《尚書•君陳》「至治馨香感於神明,忝稷非馨,明德惟馨」、《左傳•宣公三年》「天祚明德,有所底止」、《大戴禮記•少間》「桀不率先王之明德」、《左傳•昭公二年》「聖人有明德者,若不當世,其後必有達人。」。上述這些先秦典籍所謂的“明德”,並非是指“其心自性有靈明之德”,而是指“其行至善有彰明之德”,正如《周易•文言傳》解釋〈乾〉卦爻辭而說:『君子以成德為行,日可見之行也。』。因而「在明明德」的「明德」一詞之“明”,也就是相關於“至善彰明”,正如《墨子•尚賢》所述:

 『《周頌》道之曰:「聖人之德,若天之高,若地之普,其有昭於天下。
  若地之固,若山之承,不坼不崩。若日之光,若月之明,與天地同常。
  」則此言聖人之德,章明博大,埴固以脩久也。』

  因此,《周易•象傳》『明出地上,晉;君子以自昭明德』就是指君子應當效法〈晉〉卦,如太陽昇起之照耀大地,而自勵發揚其至善彰明的德行。而董仲舒所作《大學》「在明明德」的原意,就是“在昭顯發揚那彰明博大的至善德行”,而不是後世宋明儒學所誤解:“在昭顯恢復那本體自有的靈明德性”。

  東漢鄭玄注釋說:『明明德,謂顯明其至德也。』,雖然沒有解釋透徹,但還不離原意。唐朝孔穎達在其《五經正義》補注曰:

 『在明明德者,言大學之道,在於章明己之光明之德,
  謂身有明德,而更章顯之。』

,就開始偏離原意,將“至善彰明之德行”當成了“己身光明之德性”。宋明理學則是更進一步,沿續孔穎達的“光明之德”概念,以及李翱《復性書》的“恢復善性”概念,推衍出“靈明之德性”的誤謬解釋;正如南宋朱熹《大學章句》所述:

 『明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應
  萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏;然其本體之明
  ,則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。』

;又如明朝王陽明《大學問》所述:

 『大人者,以天地萬物為一體者也。…。
  是乃根於天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之明德。…。
  故夫為大人之學者,亦惟去其私慾之蔽,
  以明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳。
  非能於本體之外,而有所增益之也。』

所以由唐朝至今一千多年的儒學思潮傳統對於“明明德”的解釋,不是執於“靈明之德性”,就是落於“光明之德性”,竟完全偏離了“至善彰明之德行”的原始意涵,因而造成了後世儒家思想在《大學》意涵上的千年謬誤。

  現代學者趙澤厚《大學研究》就直接以古籍對於「德」字的解釋,來反駁宋明理學的此種心性觀點,而論述說:

 『用「心」、「性」、「良知」,可以解釋「明德」否?曰:不能。
  何以不能?因為心、性、良知,均屬精神範疇,而「德」,卻含有
  「行」之意義,兩者顯有不同。古人對德字之解釋如下:

   (1) 《廣韻》:「德,行也。」
   (2) 《集韻》:「德,行之得也。」
   (3) 《玉篇》:「德,惠也。」
   (4) 《管子•心術》:「德者,得也。」
   (5) 《莊子•天地》:「物得以生謂之德。」
   (6) 《說文》:「德,升也。」

  以上古人對德字之解釋,皆屬「行」的範圍。』

而《說文解字》更解釋“德”的異體字“□”(上“直”下“心”)為『外得於人,內得於己也。』,意謂“使內在身心與外在他人皆有所得的生命實踐作用”。所以《素書》說:『德者,人之所得,使萬物各得其所欲。』、《管子•心術》說:『化育萬物謂之德』、『德者,道之舍,物得以生生,知得以職道之精。故德者,得也;得也者,其謂所得以然也。』、《禮記•樂記》說:『禮樂皆得,謂之有德。德者,得也。』。以上這些古籍都是著作於宋明理學之前,而其書中對於「德」的解釋及用法,都與生命實踐上的「作用」有關,而不是與心性良知上的「本體」有關。所以宋明理學將「明德」視為「心性良知之本體」,實是嚴重扭曲了《大學》文本的真正意涵。

  因此,《大學》「明明德」的正確原始意涵,其實並不同於宋明儒學詮釋心性的思想傳統。宋明儒學的傳統解釋,乃是對《大學》思想的嚴重誤解。《大學》「明明德」的真正意義,乃是指稱著士君子自身外在的德行功業,正如《周易•文言傳》說:『君子以成德為行,日可見之行也。』。實際上也就是期勉士君子要能夠參政造福民眾,和樂百姓,建功立業,而昭顯德行於世。因而「明明德」也就必然要以「親民」為實踐手段,以「止於至善」為實踐基礎。

   ※           ※           ※ 

  《大學》「在親民」所使用的「親」字,其意義並非僅在“親愛”,更是重在“親和”與“親近”,正對應了《周易•雜卦傳》『同人,親也。』、『訟,不親也。』之「親」。重在“親愛”之「親」,所用文句例如:《孟子•盡心上》『君子之於物也,愛之而弗仁﹔於民也,仁之而弗親﹔親親而仁民,仁民而愛物。』、《孟子•滕文公上》『父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。』、《孟子•離婁上》『道在爾而求諸遠,事在易而求諸難。人人親其親,長其長,而天下平。』。重在“親和”之「親」,所用文句例如:《孟子•滕文公上》『人倫明於上,小民親於下。』、《荀子•不茍》『君子易知而難狎,易懼而難脅,畏患而不避義死,欲利而不為所非,交親而不比,言辯而不辭,蕩蕩乎其有以殊於世也。』、《孟子•滕文公上》『出入相友,守望相助,疾病相扶持;則百姓親睦。』。重在“親近”之「親」,所用文句例如:《孟子•離婁上》『男女授受不親,禮也。』、《荀子•修身》『故君子隆師而親友,以致惡其賊。』、《荀子•王制》『凡聽:威嚴猛厲,而不好假道人,則下畏恐而不親,周閉而不竭。』。

  《大學》之所以使用“親民”的字詞,而不使用“親眾”或“親人”的字詞,正表明了《大學》義理乃是建立在相關政治的基礎上,所以使用了「民」字,以代表處於政治體制堛漸螻部C《大學》的「在親民」,之所以使用“親民”,而非“愛民”或“仁民”,正表明了《大學》重點乃是關注於政治上的親和民眾,更要士君子親近民眾以體知民間疾苦。所以大學之道,在個人修為上的實踐「親民」,也就是要士君子親和民眾,而能「情為民所繫」去體會民眾問題,以能「利為民所謀」去實踐儒家「以民為本」的民本理念。

  但士君子在政治道德上的實踐「親民」,並不僅是要士君子去親和民眾,更有要使民眾互相親和之意。《周易•雜卦傳》闡示〈訟〉卦,說:『訟,不親也。』,而《大學》後文也說:『子曰:「聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎?」無情者,不得盡其辭,大畏民志;此謂知本。』,正表明了大學之道乃是要使民眾相互親和,而期勉能使民情減少爭訟糾紛。《周易•雜卦傳》又闡釋〈同人〉卦說:『同人,親也。』,《周易•彖傳》也闡示〈同人〉卦說:『文明以健,中正而應,君子正也。唯君子為能通天下之志。』;而所謂「同人」以「通天下之志」的終極理想境界,正就是《禮記•禮運》所謂『大道之行也,天下為公。』的「大同」之世。

  因此,「親民」乃是「明明德」弘揚德行於世的必要手段;就政治而言,是要以民本政治,造福民眾來濟世惠民;就道德而言,是要化民成俗,以造就良善社會而趨向大同理想。由個人的「止於至善」到彰顯德行於民眾群體的「明明德」,兩者之間的必要聯結實踐就是「親民」;正如《大學》後文所述:『湯之盤銘曰:「苟日新,日日新,又日新」,康誥曰:「作新民」,詩曰:「周雖舊邦,其命惟新」,是故君子無所不用其極。』,就對應著「君子以自昭明德」─由士君子實踐生命的「日新又新」不懈努力以革故鼎新,而革新民風,而革新國邦的歷程。此種革新歷程所趨向的理想境界,也就是《大學》「在親民」所指向的理想境界,在易理上也就相關於《禮記•禮運》所述的大同理想:

 『大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦;故人不獨親
  其親,不獨子其子;使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜
  寡孤獨廢疾者,皆有所養。男有分,女有歸。貨惡其棄於地
  也,不必藏於己;力惡其不出於身也,不必為己。是故謀閉
  而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。』

   ※           ※           ※ 

  《大學》「止於至善」,乃是對應著《易經》〈艮〉卦之義,正如《周易•彖傳》所述:『艮,止也。』。南宋黎立武在《大學發微》就曾闡述說:

 「伊川曰:『止,如君止仁、臣止敬之類。
       《易》所謂:「艮其止,止其所也。」』
  兼山氏論「知止」,亦曰:『止之義,出於《易》之艮止也。』」

但「止於至善」在易理上,不僅是如上述宋儒所言,對應著〈艮〉卦。而其《大學》相關概念,也對應了《周易》卦序由〈震〉至〈艮〉至〈漸〉的演變,正如《周易•序卦傳》所述:

 『震者,動也。物不可以終動,止之,故受之以艮。
  艮者,止也。物不可以終止,故受之以漸。漸者,進也。』

《周易•彖傳》說:『震,…,驚遠而懼邇也。出可以守宗廟社稷,以為祭主也。』、『艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也。』、『漸之進也,女歸吉也。進得位,往有功也。進以正,可以正邦也。』,《周易•象傳》說『震﹔君子以恐懼修省。』、『艮﹔君子以思不出其位。』、『漸﹔君子以居賢德,善俗。』,也正象徵了士君子由敬慎修省自身,而止於至善,而親民明德的「明明德」歷程。

  《周易•說卦傳》闡釋八卦循環序列,始於〈震〉雷,終於〈艮〉山,而說:『萬物出乎震』、『艮,…,萬物之所成終而所成始也。』;意謂在八卦序位循環中,〈震〉象徵著事物循環之始,〈艮〉象徵著事物循環之終而生起另一循環之始,而《周易•象傳》又說『震﹔君子以恐懼修省。』;也就象徵了士君子之道,始於敬慎修省自身,而又止乎通於敬慎修省自身,正如《中庸》首章就說:

 『是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞;
  莫見乎隱,莫鮮乎微,故君子慎其獨也。』

而敬慎修省乃是相關於「誠意」之功夫,修省自身乃是相關於「修身」之功夫,所以《大學》在闡示「壹是皆以修身為本」的〈知本〉段落之後,就緊接著闡釋說:

 『所謂誠其意者,毋自欺也;如惡惡臭,如好好色;此之謂自謙
  。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善,無所不至。見君子而
  後厭然,掩其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則
  何益矣?此謂誠於中,形於外。故君子必慎其獨也。』

  儒家既然期勉士君子要在物累塵勞下修身養性,也就必須恭謹敬慎以守持身心行為,正相關於《尚書•大禹謨》所述:

 『人心唯危,道心唯微,唯精唯一,允執厥中。』

,而如孔子期勉君子說:『修己以敬』《論語•憲問》,又說:『以約失之者,鮮矣。』《論語•公冶長》。敬慎工夫在表面上似乎是拘束身心;然而藉由敬慎處世,凡夫才容易守持身心,而可以在情欲激蕩下免除禍患,正如《說苑•雜言》所載孔子之言:

 『君子終日言,不遺己之憂;終日行,不遺己之患;唯智者有之。
  故恐懼,所以除患也;恭敬,所以越難也。
  終身為之,一言敗之,可不慎乎。』

,而成就子夏《論語•顏淵》所謂:

 『君子敬而無失,與人恭而有禮;四海之內,皆兄弟也。』

君子更藉由恭謹敬慎的處世功夫作為修持基礎,而可以在物累塵勞下心得自在喜樂,正如《管子》所述:『外敬而內靜者,必返其性。』〈心術〉、『內靜外敬,能返其性,性將大定。』〈內業〉,而達致孟子《孟子•盡心上》所述『仰不愧於天,俯不怍於人』、『反身而誠,樂莫大焉』的君子之樂。孔子則也闡示說:『君子無入而不自得焉』《中庸》、『飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲。』《論語•述而》,而《荀子•子道》更記載了孔子論述君子之樂:

 『子路問於孔子曰:「君子亦有憂乎?」
  孔子曰:「君子其未得也,則樂其意,既已得之,又樂其治。
   是以有終生之樂,無一日之憂。小人者其未得也,則憂不得
   ;既已得之,又恐失之。是以有終身之憂,無一日之樂也。」』

   ※           ※           ※ 

  《大學》後文所說:『詩云:「邦畿千里,惟民所止。」詩云:「緡蠻黃鳥,止於丘隅。」子曰:「於止知其所止,可以人而不如鳥乎?」』,正對應了《周易•彖傳》所述:『艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也』。《大學》後文所說:『詩云:「穆穆文王,於緝熙敬止。」』的「敬止」,正對應了由〈震〉至〈艮〉的卦序,所謂:『震者,動也。物不可以終動,止之,故受之以艮。』。《大學》後文所說:『為人君,止於仁。為人臣,止於敬。為人子,止於孝。為人父,止於慈。與國人交,止於信。』,也正相關於《周易•象傳》〈艮〉『艮﹔君子以思不出其位。』。

  「止於至善」之所以用「止」,而不用「達於至善」或「迄於至善」,正是要強調〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵─意謂“君子之努力實踐生命,應該安於本分範疇,不宜妄想貪求。”─正相關於孔子《論語•顏淵》所謂『克己復禮,為仁。』,而在人生實踐上也就相關於有子《論語•學而》所謂『君子務本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與!』,而對應了孔子《論語•里仁》所說:『茍志於仁者,無惡也。』、『不仁者,不可以久處約,不可以長處樂。』。因而「止於至善」作為士君子實踐生命之基礎,其實踐意義也就相通於士君子對「仁」的實踐,正如孟子《孟子•離婁下》所謂:

 『君子所以異於人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。
  仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恆愛之;敬人者,人恆敬之。』

又如孔子《論語•里仁》所謂:

 『富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。
  貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。
  君子去仁,惡乎成名。君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。』

  所以「止於至善」句義堛滿u至善」,在詞義上並不是限於《朱子語類》所言的「極好」詞義。其在《大學》文中的真正意義絕非是指稱“極好的完美境界”,而是指稱“本分範疇堛漲傿蔽穛{”,如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「止於至善」的「至善」,既非朱熹《大學或問》所謂:『至善,則事物當然之極也。』,更非王陽明《傳習錄》所謂:『至善者,性也。性元無一毫之惡,故曰至善。止之,是復其本然而已。』,而是意謂:

 “士君子基於本分範疇,盡其所能的善行實踐。”

  然而「止於至善」所謂的“基於本分範疇”,並非是要士君子行善去劃地自限或故步自封。而是要士君子在心態修為上,不僅要消弭貪欲妄想,也要避免貪求善功,所以才對應於易理所謂的「思不出其位」。因為人們一旦貪求善功,即使他們放下了對於一般世俗欲望的貪求,可卻還會為了爭奪善功名位,而生起種種惡心惡行。歷史上許多亟於善功名位而志求聖賢的人們,為了要爭奪聖賢名位,因而詐以道德正義之名而相互傾軋排擠,甚而是以聖賢救世之名而謀眾人崇拜之實。此輩人們,雖然不貪求一般世俗利益,卻又貪求著崇高神聖名位;遂將個人一己的德術修為,作為博取偶像崇拜的手段,而將仁義道德當成了名位捷徑,正似蘇軾詩所諷刺云:『仁義大捷徑,詩書一旅亭』,又如孔子《論語•憲問》所嘆:『古之學者為己,今之學者為人。』。《大學》正是為了消弭欲貪之病,更期勉士君子避免偽善而持守真善,所以才強調「止於至善」。《大學》作者漢儒董仲舒,正就是在漢武帝時代親身體驗了當時儒者之間的傾軋陷害,所以不僅寫下《士不遇賦》以表達憂憤,而且更還強調「〈艮〉止」之易理意涵,而以「止於至善」作為「明明德」的實踐基礎。

  「止於至善」所對應的儒家精神表現,正就是相關於孔子《論語•為政》所說的「知天命」,而孔子《論語•堯曰》更強調說:『不知命,無以為君子也。』。儒家在道德修養上所謂的「知天命」,並不是世俗傳說或政治宣傳中,用以營造偶像崇拜,而宣稱一己「奉天承命」的「奉天命」;而是孔子《論語•季氏》論及「君子三畏」,首先所說的「畏天命」,強調了君子應該深刻體認到“世事與善功皆不可強行貪求”的道理。因而《孟子•萬章》會說:『莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。』,意謂人生許多事功乃是「死生有命,富貴在天」《論語•顏淵》,並非一己之力可以強求;所以君子應當盡己修身而不忮不求,正如《孟子•盡心》所述:『君子行法以俟命而已矣』。

  「畏天命」乃是發揮了「止於至善」的「止」,而「止於至善」的「至」就是要「盡人事」,以能不憂不懼而「聽天命」,而養成「盡人事以聽天命」的士君子修為。《孟子•盡心》就區分了「盡人事」與「聽天命」為『求則得之,捨則失之﹔是求有益於得也,求在我者也。』與『求之有道,得之有命﹔是求無益於得也,求在外者也。』,而說:『盡其心者,知其性也﹔知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。』、『莫非命也,順受其正。是故,知命者,不立乎岩牆之下。盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。』。因而儒家理想的士君子胸懷就表現出『不怨天,不尤人,下學而上達。』《論語•憲問》、『不患無位,患所以立;不患莫己知,求為可知也。』《論語•里仁》、『人不知而不慍,不亦君子乎?』《論語•學而》的人格精神;所以《中庸》有言:

 『君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤
  ,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難。君子
  無入而不自得焉!在上位,不陵下;在下位,不援上。正己
  而不求於人,則無怨;上不怨天,下不尤人。故君子居易以
  俟命,小人行險以徼幸。子曰:「射有似乎君子。失諸正鵠
  ,反求諸其身。」』

,而荀子《荀子•非十二子》則說:

 『士君子之所能不能為:君子能為可貴,而不能使人必貴己;
  能為可信,而不能使人必信己;能為可用,而不能使人必用
  己。故君子恥不修,不恥見汙;恥不信,不恥不見信;恥不
  能,不恥不見用。是以不誘於譽,不恐於誹,率道而行,端
  然正己,不為物傾側,夫是之謂誠君子。詩云:「溫溫恭人
  ,維德之基。」此之謂也。』

,正相關於孔子《周易•文言傳》闡示〈乾〉卦初九之爻辭:

 『龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名﹔遯世而無悶,不見是
  而無悶﹔樂則行之,憂則違之﹔確乎其不可拔,潛龍也。』

;因而黃石公《素書》說:

 『賢人君子,明於盛衰之道,通乎成敗之數,審乎治亂之勢,
  以達乎去就之理。故潛居抱道,以待其時。若時至而行,則
  能極人臣之位;得機而動,則能成絕代之功。如其不遇,沒
  身而已,是以其道足高,而名重於後代。』

,所以士君子此種精神修養的楷模風範,正如孟子所述:

 『故士窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉﹔達不離道,
  故民不失望焉。古之人得志,澤加於民;不得志,修身見於世。
  窮則獨善其身,達則兼善天下。』《孟子•盡心上》

 『居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志與民由之
  ,不得志獨行其道;富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈:
  此之謂大丈夫。』《孟子•滕文公下》

  因而《大學》基於「止於至善」而達成「明明德」所謂的“至善彰明之德”:就其個人實際目標而言,是要士君子基於一己本分範疇,盡其所能去實踐善行,以造福民眾,以親和民眾,而能弘德於眾;就其整體理想目標而言,也就是要在當下人類文明的能力範疇內,達成德治理想的至善境界。《大學》所謂的此種至善境界,並非是種終極完美境界,而是當下人類文明境界的盡其所善。所以隨著自身德術的進展,隨著人類文明的演進,士君子也要日新又新的自強不息以厚德載物─正如孔子《周易•繫辭下傳》所謂:『乾坤,其易之門耶﹗』,而《周易•象傳》則闡釋〈乾〉〈坤〉二卦說:『天行健,君子以自強不息。』、『地勢坤,君子以厚德載物。』─而使人類文明邁向新的至善境界。此種「日新又新」的“至善彰明之德”,正對應了《中庸》闡釋「至誠無息」所述:

 『故至誠無息;不息則久,久則徵,徵則悠遠,悠遠則博厚,
  博厚則高明。博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠久所以
  成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。如此者,不見而
  章,不動而變,無為而成。』

也對應了易理所謂的「生生之德」,正如《周易•繫辭傳》所述:

 『一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之
  仁,知者見之謂之知。百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。
  顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉
  。富有之謂大業,日新之謂盛德,生生之謂易,………』

此一易理所謂的「盛德大業」,其對應人文意涵正可相通於《大學》「明明德」所指涉的德行功業;而此種基於易理「生生之德」所表現的「至誠無息」,也就是貫通《大學》三綱「明明德、親民、止於至善」的根本精神基礎。

   ※           ※           ※ 

  《大學》首段的〈三綱〉,即是說明了「大學之道」的實踐層次,乃是基於「止於至善」,進而「親民」,終而「明明德」。而《大學》所謂「大學之道」的「士君子之道」,正對應著《中庸》「率性之謂道」所謂的「道」。

  《中庸》首句即論述說:

 『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。』

,也就說明了在儒家觀點下,生命實踐之「道」乃是必然關聯著「性」與「教」。因而在生命實踐上,「儒家之道」必然展現出相互關聯的雙元德業向度。正如《中庸》論述「誠」而說:

 『誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。
  誠者,天之道也;誠之者,人之道也。
  誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。
  誠之者,擇善而固執之者也。』、

 『自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。』
  (此段「誠、明」,正對應著上述「誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。」
   此處之「明」,並非是指“顯明”,而是指“明瞭”。)

也就展現了「自誠明」「誠則明矣」「誠者,天之道也。」(性)與「自明誠」「明則誠矣」「誠之者,人之道也。」(教)的雙元德業向度。

  《大學》「誠意」的意涵正對應了《中庸》之「誠」。《大學》由「格物致知」而「誠意」的向度,即對應了《中庸》「自誠明」「誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。」「誠者,天之道也。」的德業向度。《大學》由「止於至善」而「誠意」的向度,即對應了《中庸》「自明誠」「誠之者,擇善而固執之者也。」「誠之者,人之道也。」的德業向度。

  《大學》在「壹是以修身為本」的德治思想下,以「止於至善」作為個人德業由「誠意」至於「修身」的教化實踐基礎,正對應了《中庸》所論述的「誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣。」;而《大學》又以「格物致知」(誠者,天之道也。)與「止於至善」(誠之者,人之道也。)會同了天人之道,正對應了《中庸》闡釋「君子之道」所謂:

 『故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地
  而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑。質諸鬼神而
  無疑,知天也。百世以俟聖人而不惑,知人也。』

也就會通了《中庸》所論述天人合一的德治理念:

 『夫政也者,蒲盧也。故為政在人,取人以身,脩身以道,脩道以仁
  。仁者,人也,親親為大。義者,宜也,尊賢為大。親親之別,尊
  賢之等,禮所生也。故君子不可以不脩身;思脩身,不可以不事親
  ;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天。』






 〈六意〉................................................................




 『知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。
  物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。』

   ※           ※           ※ 

  〈六意〉此段緊接著前述〈三綱〉的「明明德、親民、止於至善」,而論述了士君子「止於至善」以成就德行的心境次第,以能達成「明明德」的德業事功。「明明德」既然是要顯明德行於民眾,首先就必須要實踐善行以造福民眾,也就必須起心造作善行事功而得以成德。「六意」此種「止、定、靜、安、慮、得」以造作事功的心境次第,乃是實踐善行的用心次第;依照此種用心次第來造作事功,所造事功才能趨向個人本分的「至善」境地,而得以成就「止於至善」的事功造作。因此,《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的次第,就是由「止於至善」的開始認知發心,到「止於至善」的準備事功造作,而得以開展「成德」之行,而得以成就「明德」之功。所以本段開端就先說「知止」,表示了士君子認知了一己「止於至善」的本分範疇,而以此認知去發心實踐善行。

  「止於至善」的善行之象,正如《老子》以水性來闡釋「善」,以「止水之淵」來譬喻“善之用心”,而說:

 『上善若水。水善利萬物而不爭,居眾人之所惡,故幾於道。
  居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善
  時。夫唯不爭,故無尤。』

而孔子《荀子•宥坐》也論述了水性的道德象徵意義:

 『孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰:「君子之所以見大水
  必觀焉者,是何?」孔子曰:「夫水,遍與諸生而無為也,
  似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似義。其洸洸乎不淈盡
  ,似道。若有決行之,其應佚若聲響,其赴百仞之谷不懼,
  似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖約微達,似察
  。以出以入以就鮮絜,似善化。其萬折也必東,似志。是故
  君子見大水必觀焉。」』

易理八卦是以〈坎〉卦代表「水」,正如《周易•說卦傳》說:『坎者,水也,…,勞卦也,萬物之所歸也。』「坎」字原義乃是“淵陷”,所以《易經》用以象徵“水性之流歸下漫”,而又引申有“險難”之義。所以《周易•說卦傳》說:『坎,陷也。』,而《周易•彖傳》〈坎〉則說:『習坎,重險也。』。八卦之〈坎〉的三爻,乃是上下陰柔,居中陽剛,而有外柔內剛之象;水之外柔以內剛,正應《老子》所說:『天下莫柔弱於水,而攻堅強者莫之能勝,以其無以易之。』;正對應了君子處世,其行外柔內剛,得以度過重重考驗的患難險境,而不失其信守志向,所以《周易•彖傳》〈坎〉說:『水流而不盈,行險而不失其信。維心亨,乃以剛中也。行有尚,往有功也。』。君子行善之歷經重重險難,就是心處物累塵勞而「止於至善」而「明明德」的實踐歷程,正如《周易•象傳》〈坎〉說:『水洊至,習坎﹔君子以常德行,習教事。』。

  《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的心境次第,正如「水洊至淵」之象,對應了水相的由動至靜。人之欲念躁動於心,猶如潮水泛濫而混濁難辨萬物,所以君子務要敬慎持心以守善道,正相關於《中庸》所述:『是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也。』。「止、定」是心意導其潮流,「靜、安」是心意平其波浪,「慮、得」是心意用其清淨,正對應了《荀子•解蔽》的譬喻所述:

 『故人心譬如槃水,正措而勿動,則湛濁在下,而清明在上,
  則足以見鬚眉而察理矣。微風過之,湛濁動乎下,清明亂於
  上,則不可以得大形之正也。心亦如是矣,故導之以理,養
  之以清,物莫之傾,則足以定是非決嫌疑矣。小物引之,則
  其正外易,其心內傾,則不足以決麤理矣。』

水淵清淨而萬物映顯真形,猶如人之誠意於心,致中和以應事物,正相關於《中庸》所述:

 『喜怒哀樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。
  中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。
  致中和,天地位焉,萬物育焉。』

  「止、定」意境用心所相關的心意潮流,正涉及了“心之所向”的“意志”,正如《孟子•公孫丑》所述:『夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:「持其志,無暴其氣。」』。君子敬慎處世,守持心意如疏導潮水,“開闢渠道入淵以疏導潮水”是如「止」,“疏導潮水而成為渠道潮流”是如「定」;“知曉意志所應守之善”是謂「知止」,“持定意志於應守之善”是謂「意定」。君子心處物累塵勞,情慾潮湧,激擾其心,所以要敬慎處世,而如《周易•象傳》〈震〉所述:『君子以恐懼修省』。然而君子既有「止定」心意於善,也就可以逐漸捨離恐懼,正如潮水既已導入渠道潮流,也就不再洪災泛濫而令人恐懼。君子內心既然逐漸捨離恐懼,外物境界也就逐漸難以懼嚇內心,所以孔子《論語•憲問》才會闡述君子理想境界而說:「勇者不懼」。君子「心定」而將心意潮流導入善淵,潮流入淵而不再妄亂流漫,而可「意靜」於善。

  「靜、安」意境用心所相關的心意波浪,正涉及了“心之所養”的“意氣”,正如《管子•心術》所述:『無以物亂官,毋以官亂心,此之謂內德。是故意氣定,然後返正。』(「物」是外物,「官」是感官)。君子心境守善,心意如潮流入淵,“潮流入淵而不妄流漫”是如「靜」,“不妄流漫而波浪止息”是如「安」;“意氣沈靜而善心柔順”是謂「意靜」;“意氣安恬而善心無憂”是謂「意安」,所以孔子《論語•憲問》闡述君子理想境界而說:「仁者不憂」。君子既有「靜安」而致心境柔順無憂,雖處物累塵勞,情慾激湧已難擾亂其心,正對應《孟子•盡心》所述:『養心莫善於寡欲﹔其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣﹔其為人也多欲,雖有存焉者寡矣。』;因而君子之動氣行事,則可如孔子《論語•公冶長》言論所繹:『無欲則剛』,所以孟子《孟子•公孫丑》論述「我善養吾浩然之氣」而說:『其為氣也,至大至剛;以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。』。君子「意安」而以善淵消弭心意波浪,猶如潮浪消弭於淵,而使水面波平似鏡,萬物顯影其中,而可「意慮」於善。

  「慮、得」意境用心所相關的心意清淨,正涉及了“心之所思”的“意念”,心意清淨則趨意念誠正,而可思慮得宜於善,正如《管子•心術》所述:『專於意,一於心,耳目端,知遠之證。能專乎?能一乎?能毋卜筮而知凶吉乎?能止乎?能已乎?能毋問於人,而自得之於己乎?故曰:「思之;思之不得,鬼神教之」;非鬼神之力也,其精氣之極也。』,又如《管子•內業》所述:『摶氣如神,萬物備存。能摶乎?能一乎?能無卜筮而知吉凶乎?能止乎?能已乎?能勿求諸人而得之己乎?思之思之,又重思之。思之而不通,鬼神將通之。非鬼神之力也,精氣之極也。』。君子心氣恬靜,心意若淵面照物,“波浪止息而淵面鏡照”是如「慮」,“淵面鏡照而映顯萬物”是如「得」;“意念思慮而心智觀照”是謂「意慮」,“意念有得而心智無惑”是謂「意得」,所以孔子《論語•憲問》闡述君子理想境界而說:「智者不惑」。君子既有「慮得」而致造作善行,才能發揚內心善性而成就外顯德行,以弘揚其至善彰明之德,進而達致「明明德」,正如《荀子•賦篇》所述『血氣之精也,志意之榮也,百姓待之而後寧也,天下待之而後平也,明達純粹而無疵也,夫是之謂君子之智。』。所以《大學》「慮而後能得」的「得」,並不僅是鄭玄所謂的「得事之所宜」,更是「得善之所行」、「得德之所用」;也就對應了《管子•心術》所謂的『德者,得也。』,而相關於《大學》的「明明德」終極目標。

  因而《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的六種用意次第,可以分為「止定」、「靜安」、「慮得」的三種心意階段,而此三種階段所逐步增長的「不懼」、「不憂」、「不惑」的精神修養,正依次相關於君子的「勇」、「仁」、「智」三達德。所以《大學》士君子「止於至善」之行,也就相關於「智仁勇」三達德的實踐,正如《中庸》所謂:『智、仁、勇,三者,天下之達德也,所以行之者也。』,又如孔子《論語•憲問》說:『君子道者三,我無能焉:仁者不憂,智者不惑,勇者不懼。』。孔子所謂「仁者不憂、智者不惑、勇者不懼」乃是指稱三達德的理想完美境界;而《大學》「止於至善」所相關的「止定」、「靜安」、「慮得」,正是藉由實際鍛鍊心意,使士君子逐漸增強了「不憂、不惑、不懼」的人格修養,而逐步增長了「智仁勇」的德行修養。士君子的「智、仁、勇」德行修養,正如當代梁乃崇居士《(圓覺)探究真心》所論,乃是對應了“相關於西方心理學「IQ、EQ、AQ」的心靈三元面向「理性、感性、願性」”,而有如下所列關聯:

  止定 意志定 勇 願性 AQ(Adversity Quotient)、
  靜安 意氣安 仁 感性 EQ(Emotion Quotient)、
  慮得 意念得 智 理性 IQ(Intelligence Quotient)。

所以儒家三達德乃是具有著普世價值,既是普世人類所共通的人格修養面向,也是養成健全人格的普世德行基礎。而此普世德行基礎的修習與實踐,也就是根基於《大學》「六意」的「止、定、靜、安、慮、得」。
  
   ※           ※           ※ 

  《大學》「六意」的「意志定」、「意氣安」、「意念得」的三種用意階段的健全成熟,在德行教事上所依次表現的修為程度,也就是依次代表了個人願性、感性、理性的成熟,正對應了孔子《論語•子罕》所言:『可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。』的「與適道」、「與立」、「與權」。所以《荀子•天論》說:『若夫志意脩,德行厚,知慮明,生於今而志乎古,則是其在我者也。故君子敬其己者,而不慕其在天者。』,《荀子•榮辱》更說:『志意致修,德行致厚,智慮致明,是天子之所以取天下也。』。《大學》「六意」此種用心次第,其實也就是本於善德,而使心意生起智慮的工夫,也就對應了《管子•內業》所述“精氣於心之用”而「致中和」以成德的功夫:

 『是故此氣也,不可止以力,而可安以德。不可呼以聲,而可
  迎以意。敬守勿失,是謂成德。德成而智出,萬物畢得。凡
  心之形,自充自盈,自生自成;其所以失之,必以憂樂喜怒
  欲利。能去憂樂喜怒欲利,心乃反濟。彼心之情,利安以寧
  ,勿煩勿亂,和乃自成。折折乎如在於側,忽忽乎如將不得
  ,渺渺乎如窮無極,此稽不遠,日用其德。』

  《大學》「止於至善」得以「成德」而「日用其德」,也就是士君子自強不息而得以「常德行,習教事」。而士君子之「日用其德」可以區分為兩類面向:

 一是外推及人而彰明其德,遂得以「日明其德」,
  相關於《說文解字》釋「德」所謂的「外得於人」;

 二是內省修己而再新其德,遂得以「日新其德」,
  相關於《說文解字》釋「德」所謂的「內得於己」。

所以《大學》「止、定、靜、安、慮、得」的用心次第,並非只是「日明其德」由「止」而「得」的單向序列,也是「日新其德」由「得」復「止」的循環序列。君子「內得於己」的增益德行,可以增強一己德智的本分能力,也就增進了一己「知止」的工夫,也就再度起始了「止、定、靜、安、慮、得」的「日明其德」與「日新其德」。君子敬慎知止,而如此日新又新的用心進德,正對應了前述「止於至善」〈艮〉卦─始於敬慎修身,而又止乎通於敬慎修身─的八卦循環序列,更對應了〈坎〉卦「水洊至,習坎」的「洊至」之象,也對應了易理的「生生之德」。君子如此自強不息,日新又新的進德修業,就不斷增進了一己德行的「智、仁、勇」境界;正如《孟子•離婁下》所述:

 『君子深造之以道,欲其自得之也;
  自得之,則居之安;居之安,則資之深:
  資之深,則取之左右逢其原;故君子欲其自得之也。』

因而君子隨著一己德行的增長,而日漸離惑離憂離懼;正如《管子•內業》所述:『敬慎無忒,日新其德;遍知天下,窮於四極;敬發其充,是謂內得。』,又如《論語•顏淵》所載:『司馬牛問「君子」。子曰:「君子不憂不懼。」曰:「不憂不懼,斯謂之君子矣乎?」子曰:「內省不疚,夫何憂何懼?」』,所以《中庸》說:

 『故君子內省不疚,無惡於志。君子之所不可及者,其唯人之所不見乎。』

  君子內省的「日新其德」,乃是內在修為功夫,因而難以為人所見;所以必須藉由「日明其德」的外在修為功夫,以造福民眾與親和民眾,而實踐《大學》的「明明德」理念;然而「日明其德」若無「日新其德」的內在修為基礎,也是無法去光大弘揚其德行。反之,君子自省以「日新其德」的增進「知止」功夫,也會得益於參考他人的外在德行表現,所以孔子《論語•里仁》說:『見賢思齊焉;見不賢而內自省也。』,《論語•述而》又說:『三人行,必有我師焉:擇其善者而從之,其不善者而改之。』,正如《荀子•修身》所述:

 『見善,修然必以自存也;見不善,愀然必以自省也。善在身
  ,介然必以自好也;不善在身,菑然必以自惡也。故非我而
  當者,吾師也;是我而當者,吾友也;諂諛我者,吾賊也。
  故君子隆師而親友,以致惡其賊。好善無厭,受諫而能誡,
  雖欲無進,得乎哉!』

;因而此種自省進德的用心功夫,也就對應了《中庸》勉人誠身的擇善固執之道:

 『誠身有道:不明乎善,不誠乎身矣。……。誠之者,擇善而固執之者也。』

此種擇善固執的自省進德,也就是生生不息的「止於至善」,而反覆增益了實踐「止、定、靜、安、慮、得」的用心功夫。此種生生不息的用心功夫,雖然可以反覆增進君子「知止」的德智能力,而使君子日漸得以正確有效地「明乎善」而擇善固執;然而只憑一己內在認知的擇善固執,畢竟是有所不足,也可能偏離正道,所以「止於至善」的「知止」就必然要有外在參考標準。外在參考的首先標準,就是良師益友的言行教導,正如《孟子•萬章》說:『友也者,友其德也。』,又如孔子論述「為仁」《論語•衛靈公》而說:『工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之賢者,友其士之仁者。』,而《荀子•性惡》更闡示說:

 「夫人雖有性質美而心辯知,必將求賢師而事之,擇良友而友之
  。得賢師而事之,則所聞者,堯舜禹湯之道也;得良友而友之
  ,則所見者,忠信敬讓之也。身日進於仁義而不自知也者,靡
  使然也。今與不善人處,則所聞者,欺誣詐偽也,所見者,汙
  漫淫邪貪利之行也,身且加於刑戮而不自知者,靡使然也。」

孔子《論語•季氏》則綱舉了擇交師友的標準:『益者三友,損者三友:友直,友諒,友多聞;益矣。友便辟,友善柔,友便佞,損矣。』。孟子《孟子•萬章》更提昇了交友層次,以取法過往聖賢,而說:『以友天下之善士為未足,又尚論古之人;頌其詩,讀其書,不知其人可乎,是以論其世也。是尚友也。』。

  然而士君子若要正確效法良師益友與過往聖賢,以進德修業,以明德濟世;就要具備有廣博的學識基礎,才能真正通曉師友聖賢的道術德業,正如曾子《論語•顏淵》說:『君子以文會友,以友輔仁。』。孔子《論語•陽貨》更強調了學習對於健全人格乃是不可或缺,而說:

 『好仁不好學,其蔽也愚。好智不好學,其蔽也蕩。
  好信不好學,其蔽也賊。好直不好學,其蔽也絞。
  好勇不好學,其蔽也亂。好剛不好學,其蔽也狂。』

因而士君子必然要努力修習學問並善加思辨,藉由學習師友聖賢所累積的豐富知識,又奮勉思維而加以判斷瞭解,而增益士君子一己的品德與能力,正如子夏《論語•子張》說:『博學而篤志,切問而近思;仁在其中矣。』。所以《荀子》首章就是〈勸學〉,而其首句即說:『君子曰:「學不可以已。」』。孔子《周易•文言傳》則說:

 『君子學以聚之,問以辯之,寬以居之,仁以行之。』

,更期勉儒者《中庸》而說:

 『博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。
  有弗學,學之弗能,弗措也。有弗問,問之弗知,弗措也。
  有弗思,思之弗得,弗措也。有弗辨,辨之弗明,弗措也。
  有弗行,行之弗篤,弗措也。人一能之,己百之。人十能之
  ,己千之。果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強。』

  因而《大學》「六意」的「止、定、靜、安、慮、得」雖是士君子修持心意的基本功夫,卻也是成就一切聖賢的行持基礎;不僅是入世明德的基本功夫,也是出世悟道的基本功夫。《大學》的用心次第工夫,其「止定」、「靜安」、「慮得」的用意階段,正相似於佛家所謂「由戒生定,由定發慧」之「戒」、「定」、「慧」三無漏學的修行次第,所以唐代佛教大師玄奘就曾將佛學舊詞「禪那」(音譯)譯為新詞「靜慮」(意譯)。因此,入世明德與出世覺悟,雖然所重目標有所不同;但其修持心意的基本工夫,在根本原理上卻是完全相同一致。

  明德與覺悟的基本工夫,其修持原理雖是完全相同;然而人們的生命實踐過程,隨著各自心境意向的變化不同,卻有著無窮無盡的殊異差別。人生在世,心意潮流猶如浮沉於欲望之海;在一己身心沉溺於欲望放逸時,多數人們幾乎都是難以自拔,也就難以奮勉上進,所以佛陀勸勉人們出世修行悟道,要先說明「生、老、病、死」的人生痛苦;而儒家入世明德的生命實踐者,往往也是體會到人生境遇與民眾蒼生的危難憂患,所以才能真切奮勉力行,正如《周易•繫辭傳》闡述《周易》的著作心境而說:

 『作《易》者,其有憂患乎?』

  人之生命實踐,若是經歷了種種憂患危難,還能恪守善道,並克服及超越這些憂患危難;也就是屢屢實踐著「止、定、靜、安、慮、得」的用心成德功夫,而能逐漸增進一己的德操修為。所以孟子《孟子•盡心》說:

 『人之有德慧術知者,恆存乎疢疾。
  獨孤臣孽子,其操心也危,其慮患也深,故達。』

所以《孟子•告子》也就勉勵士君子面對逆境磨鍊而說:

 『故天將降大任於是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚
  ,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,增益其所不能。
  人恆過,然後能改;困於心,衡於慮,而後作;徵於色,發於
  聲,而後喻。入則無法家拂士,出則無敵國外患者,國恆亡。
  然後知生於憂患,而死於安樂也。』

  士君子自強不息以「止於至善」,「日明其德」又「日新其德」,而生生不息地增益其「智仁勇」德行;此種心意功夫趨近完善,便成就了《荀子•君道》所述:

 『是故窮則必有名,達則必有功,仁厚兼覆天下不閔,明達用
  天地理萬變而不疑,血氣和平,志意廣大,行義塞於天地之
  間,仁智之極也;夫是之謂聖人,審之禮也。』

所以《大學》「六意」此種日新又新的增益德行之道,正貫通了士君子奮勉有為而自強不息,以止於至善、以親民、以明明德的實踐歷程;就對應了孔子《中庸》所述:

 『好學近乎智,力行近乎仁,知恥近乎勇。
  知斯三者,則知所以修身;
  知所以修身,則知所以治人;
  知所以治人,則知所以治天下國家矣。』

   ※           ※           ※ 

  『物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。』此段乃是用以強調:實踐「大學之道」,必須知曉重點所在,瞭解履行德業的先後次序。士君子能夠知曉修德行事業的先後次序,其生命實踐也就容易切合「大學之道」。「物有本末,事有終始」則是分別由空間概念與時間概念,說明重點所在:「物」是指居於某種空間結構,「事」是指處於某種時間過程。

  空間中的物體結構,必然有“基礎部份”與“衍伸部份”的主次方位;「本」是基礎,「末」是衍伸,所以說「物有本末」。例如樹根是樹木的基礎部份,樹枝是樹木的衍伸部份;衍伸樹枝若被砍去,樹木尚可佇立存活;基礎樹根若被砍去,樹木就要倒落死亡。所以「物有本末」意謂:一切結構都有根本部份與末端部份,維護結構要以根本為重,才能維持整體結構完好;若是沒有根本部份的完好,也就沒有末端部份的完好。

  時間堛漕が過程,必然有“起始事件”與“終結事件”的因果次序;「終」是終結之果,「始」是起始之因,所以說「事有終始」。例如培育種子是植栽事務的起始之因,摘取花果是植栽事務的終結之果;若沒培育種子,也就無法摘取花果。所以「事有終始」意謂:一切事程都有起因事件與結果事件,完成事程要以起因為重,才能確保整件事程成功;若是沒有起因事件的成就,也就沒有結果事件的成功。

  《大學》「止、定、靜、安、慮、得」乃是「成德」的實踐經歷事程,以「止」為始,以「得」為終。《大學》「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」乃是「明德」的理想體系結構,以「格物致知」為本,以「平天下」為末。大學之道,乃是“成德事程”與“明德體系”的德業統合以實踐理想,而「明德」理想必是要以「成德」實踐為本。所以入世的「大學之道」是以「修身成德」為本始,以「明德平天下」為終末,以「格物致知」為輔助,此是入世的生命實踐之道。出世的「成仙之道」或「成佛之道」的修行實踐,也是以「修身成德」為本始,而以「圓淨覺知」為終末,以「施德度眾生」為輔助,此是出世的生命實踐之道。

  「修身成德」是以「誠意正心」為基礎。「誠意正心」的有為造作基礎,就是「止、定、靜、安、慮、得」的「止於至善」用心次第工夫,正對應了《中庸》所謂的『誠之者,人之道也。』、『誠之者,擇善而固執之者也。』。「誠意正心」的無為通達基礎,就是「格物致知」的覺悟工夫,正對應了《中庸》所謂的『誠者,天之道也。』、『誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。』。在道德功夫的境界上,“無為通達”乃是深於“有為造作”;但在道德功夫的修習上,“有為造作”乃是先於“無為通達”;所以入世的儒家與出世的佛道兩家都必須以「修身成德」作為實踐功夫的起始基礎,而以「昇華覺知」作為深化功夫的心性基礎。

  《大學》三綱之所以用「止於至善」作為起始綱領基礎,乃是要強調「成德」的「六意」事程與「明德」的「八目」體系都是為了成就善業,以確實完成「明明德」的善行與善功,所以《大學》論及「治國平天下」就強調說:

 『道善則得之,不善則失之矣。』

人之思慮事務,雖然可以不經「止、定、靜、安、慮、得」的用意事程,而在情欲躁動的心境下作出判斷;但在如此躁動雜亂心境下的思慮判斷,縱使胸懷也有善良目的,卻是難以確實造作善行,也就難以真正成德。人之建立事功,雖然可以不顧「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的明德體系,而在追求成功的野心下進行事業;但在如此貪求功利名望下的事業行動,縱使起初也有善良目的,卻是容易趨向自大傲慢與勞民傷財,又容易形成盲目崇拜的集體狂熱,也就難以真正明德。因而《大學》才要闡述「成德」的「六意」事程與「明德」的「八目」體系,以分析「三綱」實踐善業的原理,以使士君子可以真正確實地「止於至善」而「親民」而「明明德」。

  《大學》會通了「格物致知」與「止於至善」以成就「誠意」之功夫,正代表了「天道之性」與「人道之教」的融會貫通;又強調了「物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。」,而期勉著士君子通曉「三綱」「六意」「八目」的先後終始本末,以切近「大學之道」。此種哲理意涵也就對應了《中庸》首章所述:

 『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。
  道也者,不可須臾離也;可離非道也。』



    大中至正:析釋士道之儒家基礎(修訂補充文稿關於「止於至善」)


 ◎因為在儒學聯合論壇上的討論說明,所以先作修訂補充的發表。發表於2006.12.29.。

 〈「止於至善」相關修訂補充〉

  《周易•文言傳》詮釋易經首卦〈乾〉卦卦辭「元亨利貞」之「元」,而說:『元者,善之長也。』,更又闡釋此句而說:『君子體仁,足以長人。』。《春秋繁露•玉英》則解釋《春秋》以「元」紀年,而說:『謂一,元者,大始也。』。因而《大學》以「止於至善」作為三綱之始,也正是以「善」而對應了《周易•文言傳》所闡釋「君子體仁足以行善長人」的「乾元」易理意涵,也就藉由易理詮釋而聯繫了「善」與「仁」的實踐關係。「乾元」意涵乃是易理卦義之始;所以《大學》以「止於至善」作為三綱之始,也就在「善」的象徵意涵上聯繫了易理變化之始,而對應了《周易•彖傳》〈乾〉所述:『大哉乾元,萬物資始,乃統天。』的創始發生象徵。

  《大學》後文所說:『詩云:「邦畿千里,惟民所止。」詩云:「緡蠻黃鳥,止於丘隅。」子曰:「於止知其所止,可以人而不如鳥乎?」』,正對應了《周易•彖傳》所述:『艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也』。《大學》後文所說:『詩云:「穆穆文王,於緝熙敬止。」』的「敬止」,正對應了由〈震〉至〈艮〉的卦序,所謂:『震者,動也。物不可以終動,止之,故受之以艮。』。《大學》後文所說:『為人君,止於仁。為人臣,止於敬。為人子,止於孝。為人父,止於慈。與國人交,止於信。』,也正相關於《周易•象傳》〈艮〉『艮﹔君子以思不出其位。』。

  「止於至善」之所以用「止」,而不用「達於至善」或「迄於至善」,正是要強調〈艮〉卦「君子以思不出其位」的易理意涵─意謂“君子之努力實踐生命,應該安於本分範疇,不宜妄想貪求。”─正相關於孔子《論語•顏淵》所謂『克己復禮,為仁。』,而在人生實踐上也就相關於有子《論語•學而》所謂『君子務本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與!』,而對應了孔子《論語•里仁》所說:『茍志於仁者,無惡也。』、『不仁者,不可以久處約,不可以長處樂。』。因而「止於至善」作為士君子實踐生命之基礎,其實踐意義也就相通於士君子對「仁」的實踐,正如孟子《孟子•離婁下》所謂:

 『君子所以異於人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。
  仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恆愛之;敬人者,人恆敬之。』

又如孔子《論語•里仁》所謂:

 『富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。
  貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。
  君子去仁,惡乎成名。君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。』

  所以「止於至善」句義堛滿u至善」,在詞義上並不是限於《朱子語類》所言的「極好」詞義。其在《大學》文中的真正意義絕非是指稱“極好的完美境界”,而是指稱“本分範疇堛漲傿蔽穛{”,如此才能符合「止」字的指涉意涵。所以「止於至善」的「至善」,既非朱熹《大學或問》所謂:『至善,則事物當然之極也。』,更非王陽明《傳習錄》所謂:『至善者,性也。性元無一毫之惡,故曰至善。止之,是復其本然而已。』,而是意謂:

 “士君子基於本分範疇,盡其所能的善行實踐。”

所以《大學》意旨並非在要求士人去追求聖王成就的崇高功業,而是在期勉士人由君子「修己安人」的切實行誼作起,正對應了《中庸》所述:『君子之道,譬如行遠必自邇,譬如登高必自卑。』,也就相關於孔子《論語•雍也》向子貢所闡示的「仁」:

 『子貢曰:「如有博施於民而能濟眾,何如?可謂仁乎?」
  子曰:「何事於仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!
      夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。
      能近取譬,可謂仁之方也已。」』

而士君子此種切實行誼的起始基礎,正在於孔子《論語•顏淵》向仲弓所闡述「仁」的意義之中,也就是孔子《論語•衛靈公》向子貢所闡示的「恕」:

 『子貢問曰:「有一言而可以終身行之者乎?」
  子曰:「其恕乎!己所不欲,勿施於人。」』

孔子論「仁」所闡示的「己所不欲,勿施於人」與「己立立人,己達達人」,乃是人人皆可求之於己,而盡其所能以切實履踐的樸實行誼。所以孔子《論語•述而》會強調說:

 『仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。』

  因而孔子儒學乃是成就人格的「成人」之學,正如《中庸》所言:『仁者,人也。』,而非是宋明儒學所高倡成就聖人的「成聖」之學。宋明儒學所宗的「內聖外王」一詞,其實並非源自儒家,而是出自道家《莊子•天下》所述:『是故內聖外王之道,闇而不明,鬱而不發,天下之人各為其所欲焉,以自為方。』此句。然而莊子所謂「聖王」的心性基礎,乃是基於道家的「無為」道行,而非儒家的「有為」德行,正如《莊子•天道》所言:『夫虛靜恬淡寂漠無為者,天地平而道德之至也,故帝王聖人休焉。』。所以莊子所謂的「內聖外王」,在行持實踐的心態上,乃是「無為而致」,並非「有為而得」;也就意謂著君子在真正的道德行持上,乃是致力於求得成就人格,但對於聖位卻是隨緣自然而無所求。莊子對於「成聖」的此種無為觀點,其實正契合於孔孟儒學的有為觀點,只是儒道兩家論述的契入角度有所不同。孔子《論語•述而》《孟子•公孫丑上》自謂:

 『若聖與仁,則吾豈敢?抑為之不厭,誨人不倦,則可謂云爾已矣。』
 『聖則吾不能!我學不厭而教不倦也。』

,也就表明了孔子並不希冀求得聖人名位,而只是奮勉不息以行德有為而已;所以孟子《孟子•公孫丑上》才要強調說:『夫聖,孔子不居。』。而孟子《孟子•盡心上》所謂『求則得之,捨則失之﹔是求有益於得也,求在我者也。』與『求之有道,得之有命﹔是求無益於得也,求在外者也。』正可分別對應了道德實踐上的「有為而得」與「無為而致」,也就分別相關於「成人」與「成聖」的實踐本質。宋明儒學假借了莊子「內聖外王」的觀念,卻將其中的實踐精神基礎,由「無為而致」置換成「有為而得」,而形成了觀念錯謬,遂造就了後世儒者「求得成聖」的實踐歧誤,而偏離了孔孟之道。因為「成就聖人」並非僅是「由己」之事,而是需要眾人認同與時機配合;所以儒者一旦發心追求成就聖人名位,也就必然會落於孔子《論語•衛靈公》所謂「小人求諸人」的行徑,而背離了儒家君子之道。因而孔子《論語•顏淵》會強調說:

 『為仁由己,而由人乎哉?』。

  因而「止於至善」所謂的“基於本分範疇”,在德行實踐上就相關於孔子《論語•衛靈公》所謂的「君子求諸己」。「止於至善」之「止」,並非是要士君子行善去劃地自限或故步自封,而是要士君子在心態修為上,不僅要消弭貪欲妄想,也要避免貪求善功,所以才會對應於易理「〈艮〉止」所謂的「思不出其位」。因為人們一旦貪求善功,即使他們放下了對於一般世俗欲望的貪求,可卻還會為了爭奪善功名位,而生起種種惡心惡行。歷史上許多亟於善功名位而志求聖賢的人們,為了要爭奪聖賢名位,因而詐以道德正義之名而相互傾軋排擠,甚而是以聖賢救世之名而謀眾人崇拜之實。此輩人們,雖然不貪求一般世俗利益,卻又貪求著崇高神聖名位;遂將個人一己的德術修為,作為博取偶像崇拜的手段,而將仁義道德當成了名位捷徑,正似蘇軾所諷刺詩云:『仁義大捷徑,詩書一旅亭』,又如孔子《論語•憲問》所嘆:『古之學者為己,今之學者為人。』。董仲舒之所以在《大學》要強調「〈艮〉止」之易理意涵,而以「止於至善」作為「明明德」的實踐基礎,正是期勉士君子能避免偽善而持守真善,以真正消弭人性欲貪之病,從而遠離惡行;乃對應了孔子《論語•泰伯》所期勉士君子實踐的『篤信好學,守死善道。』。所以曾子《論語•泰伯》勉勵士君子的守仁行持而說:

 『士,不可以不弘毅,任重而道遠。
  仁以為己任,不亦重乎;死而後已,不亦遠乎。』

而孔子《論語•衛靈公》更強調了士君子之守仁節操而說:

 『志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。』

※ ※ ※

  對於士君子而言,成就「仁」所發揚的普世人道價值,乃是高於效忠任何親長、政權、國家、或民族。而基於仁德的普世人道價值,所建立的普世正義理念,當然也是士君子參政的履行規範。所以《孟子•盡心上》才會記載說:

 『王子墊問曰﹕「士何事?」孟子曰﹕「尚志。」曰﹕「何謂尚志?」
  曰﹕「仁義而已矣。殺一無罪,非仁也。非其有而取之,非義也。
     居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。」』

因而孔子《論語•衛靈公》會強調說:『當仁,不讓於師。』,而《論語•憲問》又駁斥對於管仲不仁的批評─批評他不以死忠報效君上公子糾,反而效忠於殺死公子糾的齊桓公─而說:

 『管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。
  微管仲,吾其被髮左衽矣!豈若匹夫匹婦之為諒也,
  自經於溝瀆,而莫之知也!』

 『桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!』

  所以士君子對於善道成仁的實踐,並非只在輕易犧牲生命。輕視自己生命價值的人,也就不會尊重別人的生命價值,也就不能成為真正仁人。隨便犧牲自己生命的人,也就放棄了未來可能的仁德實踐,往往也就喪失了真正的成仁價值。只有重視一己生命價值,而又願意在成就仁德的關鍵時刻去犧牲自己生命的人,才是士君子的人格典範,正如司馬遷《報任安書》所痛陳自言:

 『人固有一死,或重於泰山,或輕於鴻毛,用之所趨異也。』

所以孔子雖然訓勉士君子在必要時刻須以一己生命來成就仁德,但孔子也不贊許無補於事的白白犧牲,而期勉士君子應要伺機而動以成就仁德。因而孔子《論語•憲問》說:『邦有道,危言危行;邦無道,危行言遜。』,《論語•公冶長》又稱讚弟子南容說:『邦有道不廢,邦無道免於刑戮。』,《論語•衛靈公》更比較闡述了君子知止的處世行事而說:

 『直哉史魚!邦有道,如矢;邦無道,如矢。
  君子哉蘧伯玉!邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。』

因而孔子《論語•泰伯》在闡示了『篤信好學,守死善道』的君子操守後,就馬上強調了若無仁德價值則應『危邦不入,亂邦不居』,而表現了『天下有道則見,無道則隱』的君子行持。所以孔子《論語•述而》會讚同顏淵而說:『用之則行,捨之則藏,惟我與爾有是夫。』,而又向子路強調說:

 『暴虎馮河,死而不悔者,吾不與也。必也臨事而懼,好謀而成者也。』

,也就闡示了士君子之處世行事,乃可藉由「知止」以謀定而後動,而避免無謂禍患及無益犧牲,以待時機而成就仁德。而此「知止」以成就仁德的抉擇關鍵,乃是在於士君子的智識能力,所以董仲舒《春秋繁露•必仁且智》就強調了士君子修養『莫近於仁,莫急於智。』,而闡述說:

 『仁而不智,則愛而不別也;智而不仁,則知而不為也。
  故仁者所以愛人類也,智者所以除其害也。』

因而《中庸》也就闡述了君子守仁處世的明智修養表現,而說:

 『是故居上不驕,為下不悖。國有道,其言足以興;國無道,其默足以容。
  詩曰:「既明且哲,以保其身。」其此之謂歟?』

※ ※ ※

  「止於至善」所對應的儒家精神表現,正就是相關於孔子《論語•為政》所說的「知天命」,而孔子《論語•堯曰》更強調說:『不知命,無以為君子也。』。儒家在道德修養上所謂的「知天命」,並不是世俗傳說或政治宣傳中,用以營造偶像崇拜,而宣稱一己「奉天承命」的「奉天命」;而是孔子《論語•季氏》論及「君子三畏」,首先所說的「畏天命」,強調了君子應該深刻體認到“世事與善功皆不可強行貪求”的道理。因而《孟子•萬章》會說:『莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。』,意謂人生許多事功乃是「死生有命,富貴在天」《論語•顏淵》,並非一己之力可以強求;所以君子應當盡己修身而不忮不求,正如《孟子•盡心》所述:『君子行法以俟命而已矣』。

  「畏天命」乃是發揮了「止於至善」的「止」,而「止於至善」的「至」就是要「盡人事」,以能不憂不懼而「聽天命」,而養成「盡人事以聽天命」的士君子修為。《孟子•盡心上》就區分了「盡人事」與「聽天命」為『求則得之,捨則失之﹔是求有益於得也,求在我者也。』與『求之有道,得之有命﹔是求無益於得也,求在外者也。』,而說:『盡其心者,知其性也﹔知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。』、『莫非命也,順受其正。是故,知命者,不立乎岩牆之下。盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。』。因而儒家理想的士君子胸懷就表現出『不怨天,不尤人,下學而上達。』《論語•憲問》、『不患無位,患所以立;不患莫己知,求為可知也。』《論語•里仁》、『君子病無能焉,不病人之不己知也。』《論語•衛靈公》、『人不知而不慍,不亦君子乎?』《論語•學而》的人格精神;所以《中庸》闡述了「君子以思不出其位」而「知天命」的人格修養而說:

 『君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤
  ,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難。君子
  無入而不自得焉!在上位,不陵下;在下位,不援上。正己
  而不求於人,則無怨;上不怨天,下不尤人。故君子居易以
  俟命,小人行險以徼幸。子曰:「射有似乎君子。失諸正鵠
  ,反求諸其身。」』

,而荀子《荀子•非十二子》則說:

 『士君子之所能不能為:君子能為可貴,而不能使人必貴己;
  能為可信,而不能使人必信己;能為可用,而不能使人必用
  己。故君子恥不修,不恥見汙;恥不信,不恥不見信;恥不
  能,不恥不見用。是以不誘於譽,不恐於誹,率道而行,端
  然正己,不為物傾側,夫是之謂誠君子。詩云:「溫溫恭人
  ,維德之基。」此之謂也。』

,正相關於孔子《周易•文言傳》闡示〈乾〉卦初九之爻辭:

 『龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名﹔遯世而無悶,不見是
  而無悶﹔樂則行之,憂則違之﹔確乎其不可拔,潛龍也。』

;因而黃石公《素書》說:

 『賢人君子,明於盛衰之道,通乎成敗之數,審乎治亂之勢,
  以達乎去就之理。故潛居抱道,以待其時。若時至而行,則
  能極人臣之位;得機而動,則能成絕代之功。如其不遇,沒
  身而已,是以其道足高,而名重於後代。』

,所以士君子此種精神修養的楷模風範,正如孟子所述:

 『故士窮不失義,達不離道。窮不失義,故士得己焉﹔達不離道,
  故民不失望焉。古之人得志,澤加於民;不得志,修身見於世。
  窮則獨善其身,達則兼善天下。』《孟子•盡心上》

 『居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志與民由之
  ,不得志獨行其道;富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈:
  此之謂大丈夫。』《孟子•滕文公下》

  因而《大學》基於「止於至善」而達成「明明德」所謂的“至善彰明之德”:就其個人實際目標而言,是要士君子基於一己本分範疇,盡其所能去實踐善行,以造福民眾,以親和民眾,而能弘德於眾;就其整體理想目標而言,也就是要在當下人類文明的能力範疇內,達成德治理想的至善境界。《大學》所謂的此種至善境界,並非是種終極完美境界,而是當下人類文明境界的盡其所善。所以隨著自身德術的進展,隨著人類文明的演進,士君子也要日新又新的自強不息以厚德載物─正如孔子《周易•繫辭下傳》所謂:『乾坤,其易之門耶﹗』,而《周易•象傳》則闡釋〈乾〉〈坤〉二卦說:『天行健,君子以自強不息。』、『地勢坤,君子以厚德載物。』─而使人類文明邁向新的至善境界。此種「日新又新」的“至善彰明之德”,正對應了《中庸》闡釋「至誠無息」所述:

 『故至誠無息;不息則久,久則徵,徵則悠遠,悠遠則博厚,
  博厚則高明。博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠久所以
  成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。如此者,不見而
  章,不動而變,無為而成。』

也對應了易理所謂的「生生之德」,正如《周易•繫辭傳》所述:

 『一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之
  仁,知者見之謂之知。百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。
  顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉
  。富有之謂大業,日新之謂盛德,生生之謂易,………』

此一易理所謂的「盛德大業」,其對應人文意涵正可相通於《大學》「明明德」所指涉的德行功業;而此種基於易理「生生之德」所表現的「至誠無息」,也就是貫通《大學》三綱「明明德、親民、止於至善」的根本精神基礎。