正解「格物致知」:儒、道、佛的會通基礎(上)


    東岐明

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 〈概要〉

  本文終結了儒家學者爭辯一千餘年,關於《大學》「格物致知」
  的意義問題,並且斷定《大學》作者乃是西漢武帝時的董仲舒。
  從而論述了「格物致知」的正確意涵,並說明了「格物致知」的
  境界層次與修持功夫,而奠定儒、道、佛的會通基礎,也建立了
  中華道統的現代哲學基礎。



 〈《禮記•大學》古本原文〉


  大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。

  知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮
  而後能得。物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。

  古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家
  ;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其
  心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物
  格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修
  ,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。

  自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否
  矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此謂知本,此
  謂知之至也。

所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居為不善,無所不至。見君子而後厭然,掩其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣?此謂誠於中,形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰:「十目所視,十手所指,其嚴乎!」富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意。

詩云:「瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮!赫兮喧兮!有斐君子,終不可諠兮。」如切如磋者,道學也。如琢如磨者,自修也。瑟兮僩兮者,恂慄也。赫兮喧兮者,威儀也。有斐君子,終不可諠兮者,道盛德至善,民之不能忘也。詩云:「於戲!前王不忘。」君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利,此以沒世不忘也。

康誥曰:「克明德。」大甲曰:「顧諟天之明命。」帝典曰:「克明峻德。」皆自明也。湯之盤銘曰:「苟日新,日日新,又日新。」康誥曰:「作新民。」詩曰:「周雖舊邦,其命惟新。」是故君子無所不用其極。

詩云:「邦畿千里,惟民所止。」詩云:「緡蠻黃鳥,止於丘隅。」子曰:「於止知其所止,可以人而不如鳥乎?」詩云:「穆穆文王,於緝熙敬止。」為人君,止於仁。為人臣,止於敬。為人子,止於孝。為人父,止於慈。與國人交,止於信。子曰:「聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎?」無情者,不得盡其辭。大畏民志,此謂知本。

所謂修身在正其心者:身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正;心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。此謂修身在正其心。

所謂齊其家在修其身者:人,之其所親愛而辟焉,之其所賤惡而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣。故諺有之曰,「人莫知其子之惡。莫知其苗之碩。」此謂身不修,不可以齊其家。

所謂治國必先齊其家者,其家不可教,而能教人者,無之。故君子不出家,而成教於國。孝者,所以事君也。弟者,所以事長也。慈者,所以使眾也。康誥曰:「如保赤子。」心誠求之,雖不中,不遠矣。未有學養子,而後嫁者也。一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂;其機如此。此謂一言僨事,一人定國。堯舜率天下以仁,而民從之。桀紂率天下以暴,而民從之。其所令反其所好,而民不從。是故君子有諸己,而後求諸人。無諸己,而後非諸人。所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也。故治國在齊其家。詩云:「桃之夭夭,其葉蓁蓁。之子于歸,宜其家人。」宜其家人,而後可以教國人。詩云:「宜兄宜弟。」宜兄宜弟,而後可以教國人。詩云:「其儀不忒,正是四國。」其為父子兄弟足法,而後民法之也。此謂治國在齊其家。

所謂平天下在治其國者:上老老,而民興孝;上長長,而民興弟;上恤孤,而民不倍;是以君子有絜矩之道也。所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右;此之謂絜矩之道。

詩云:「樂只君子,民之父母。」民之所好好之;民之所惡惡之。此之謂民之父母。詩云:「節彼南山,維石巖巖。赫赫師尹,民具爾瞻。」有國者不可以不慎;辟,則為天下僇矣。

詩云:「殷之未喪師,克配上帝。儀監於殷,峻命不易。」道得眾則得國,失眾則失國。是故君子先慎乎德;有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用。德者,本也;財者,末也。外本內末,爭民施奪。是故財聚則民散,財散則民聚。是故言悖而出者,亦悖而入;貨悖而入者,亦悖而出。康誥曰:「惟命不於常。」道善則得之,不善則失之矣。

楚書曰:「楚國無以為寶;惟善以為寶。」舅犯曰:「亡人無以為寶;仁親以為寶。」秦誓曰:「若有一介臣,斷斷兮,無他技,其心休休焉,其如有容焉;人之有技,若己有之;人之彥聖,其心好之,不啻若自其口出;寔能容之。以能保我子孫黎民,尚亦有利哉!人之有技,媢疾以惡之;人之彥聖,而違之俾不通;寔不能容。以不能保我子孫黎民,亦曰殆哉!」唯仁人放流之,迸諸四夷,不與同中國。此謂唯仁人為能愛人,能惡人。見賢而不能舉,舉而不能先,怠也;見不善而不能退,退而不能遠,過也。好人之所惡,惡人之所好,是謂拂人之性。菑必逮夫身。是故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之。

生財有大道:生之者眾,食之者寡,為之者疾,用之者舒,則財恆足矣。仁者以財發身,不仁者以身發財。未有上好仁,而下不好義者也;未有好義,其事不終者也;未有府庫財,非其財者也;孟獻子曰:「畜馬乘,不察於雞豚;伐冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚斂之臣,與其有聚斂之臣,寧有盜臣。」此謂國不以利為利,以義為利也。長國家而務財用者,必自小人矣。彼為善之。小人之使為國家,菑害並至,雖有善者,亦無如之何矣。此謂國不以利為利,以義為利也。




 〈一〉《大學》在儒學歷史上的核心問題

  儒家《四書》中的《大學》一書,原來乃是《禮記》中的一篇。在宋朝理學思想興起以後,《禮記》中的〈大學〉與〈中庸〉兩篇,因為內容涉及心性功夫與內聖外王的觀念體系,遂被宋儒提昇成為獨立兩書,而與《論語》、《孟子》並列成為「四書」。南宋理學家朱熹曾編釋了《大學章句》一書,而宋朝之後的元朝,就開始將程朱一脈的朱熹理學,訂為科舉取士的應試標準。其後的明清兩朝,更將朱熹學說當成科舉考試的唯一標準。所以朱熹所編釋的《大學章句》就成了中國近代數百年間,所有科舉士人都需熟讀記誦之書,直至當代所刊印的多數四書讀物,也仍是以朱熹注釋為解說標準。然而朱熹所編的《大學章句》,並不只註釋其中義理,還更改了其中文句的段落次序。原來《禮記》中的〈大學〉,是一篇連續長文,朱熹更動了全文段落次序,將全文區分成為〈經〉一章與〈傳〉十章。然而朱熹對於他所注釋的《大學》意涵,一直不能滿意,所以在去世前還在不斷檢討更動其注釋內容。《朱子語類》記述他說:

 「某於《大學》用功甚多。溫公作《通鑑》言:“臣畢生精力盡在此書”
  。某於《大學》亦然,《論》、《孟》、《中庸》卻不費力。」

 「或問“《大學》解已定否?”
  曰:“據某而今自謂穩矣,只恐數年後,又見不穩,這個不由自家。”」

事實上,關於《大學》文本的正確意義,從唐宋至今,已經爭論了近一千年都尚未定論。而程朱理學對於《大學》的闡釋,也一直遭到許多不同學者的質疑;所以明清兩代關於《大學》的注釋與爭論,所累積的種種各家之言,早已造就了千百種書籍,更別說是現代的論文研究。然而,至今儒學界對此《大學》意義的千年公案,仍然無解,更沒有一種公認合理的《大學》解釋。

  《大學》意義的爭議核心,自唐宋以來,其根本問題就是在「格物致知」的意義解讀上。《大學》一書,因為提出「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的八條目,所以成為儒家貫通「內聖外王」之學的理論基礎。然而「格物致知」之說,唯獨見於《大學》一書,卻從未出現於任何先秦籍典,也未曾見到任何先秦思想家的引用敘述。而《大學》一書除了使用「致知在格物」、「物格而後知至」兩句,也未嘗對「格物致知」作出任何解說;以致朱熹會認為《大學》有著闕文。正因「格物致知」之說,獨獨見於《大學》一書,而未曾見於其他先秦籍典,所以各家解釋紛紜,各說各話,又都難以言之合理,也就造就了儒學史上的最大觀念懸案。另一方面,雖然朱熹認為《大學》乃是曾子所作,而東漢賈逵與清代漢學家們認為乃是子思所作;但是《大學》的主要觀念,卻從未見到任何戰國時代的典籍加以引用。所以現代的國學研究,遂逐漸認為《大學》乃是寫成於漢代,而後編入《禮記》一書。但《大學》作者究竟是誰呢?本文將就《大學》文本內容,考據推斷其作者當為漢初大儒董仲舒,並基於董仲舒所著《春秋繁露》一書之思想觀念,考證出「格物致知」的正確解釋。




 〈二〉《大學》作者乃是漢初大儒董仲舒

  《大學》作為一部「內聖外王」的體系完整之說,自有其思想上的重要性;若是成於戰國初年的曾子或子思之手,何以戰國時代的諸子百家,皆未見引用其體系觀念?而「格物致知」一說,也從未見任何先秦學者提及!至於《大學》此文,更是未見任何先秦學者論及!反而《大學》的體系內容,乃是融合先秦思想觀念而成:例如「誠意」來自《中庸》「誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。」;「正心」來自《管子•正業》「正心在中,萬物得度。」;「修身」來自《荀子•修身》;「修身」至「平天下」的觀念層次,來自《孟子•離婁上》「天下之本在國,國之本在家,家之本在身。」。所以現代學者才會判斷《大學》乃是成於漢初之時,例如民初學者傅斯年(《傅孟真先生文集》第二冊中編上•《中國古代文學史講義》頁129•〈論大學之作成時代〉)就根據《大學》內容而說:

 『孟子說:「人有恆言,皆曰天下國家,天下之本在國,國之本在家,
  家之本在身。」可見孟子時,尚沒有一種完備發育的「身、家、國、
  天下」之系統哲學,孟子只是提到這個思想;換言之,這個思想在孟
  子時是胎兒,而在《大學》時已是成人了。可見《孟子》在先,《大
  學》在後。《大學》總是說平天下,而與孔子、孟子不同。孔子時後
  ,有孔子時候的平天下,「九令諸侯,一匡天下」,如齊桓、晉文之
  霸業是。孟子時候,有孟子時候的平天下,所謂「以齊王」是。列國
  分立時候的平天下,總是講究天下如何定於一,姑無論是「令諸侯,
  匡天下」,是以公弗擾為東周,是「以齊王」,總都是國與國之間的
  關係;然而《大學》之談天下,但談理財,既以理財為末,又痛非聚
  斂之臣。理財原來只是一個治國的要務,到了理財成了平天下的要務
  ,必在天下已一之後。可見《大學》不先於秦皇。《大學》引〈秦誓
  〉,秦自被東方諸侯以戎狄視之,他的掌故是難得成為東方的學問的
  。《書》二十八篇出於伏生,伏生故秦博士,我總疑書中有〈秦誓〉
  ,是伏生做過秦博士的痕跡。這話要真,大學要後於秦代了。且《大
  學》篇末大罵一陣「聚斂之臣,不如盜臣,迸之四夷,不與同中國」
  等。漢初兵革紛擾,不成政治,無所謂聚斂之臣;文帝時最不會用聚
  斂之臣,而景帝也不聞曾用過;直到武帝時,才大用特用,而《大學
  》也就大罵特罵了。《大學》總不能先於秦,而漢初也直到武帝才用
  聚斂之臣;如果《大學》是對時政而立論,那麼,這篇書或者應該作
  於孔僅、桑弘羊登用之後,輪臺下詔之前吧!』

;而當代學者龔建平(《意義的生成與實現─禮記哲學思想》頁15-17)也根據《禮記》中〈大學〉與〈學記〉等篇的相關考證,而說:

 『其次言《大學》。《大學》在朱子前,不明作者。朱子獨認為是曾子
  所作,後世頗有從其說者,但除了《大學》中有一處引用曾子云“十
  目所視,十手所指,其嚴乎”外卻別無實據。甚至在六經及孔孟老莊
  諸重要典籍中,連“大學”之詞都未見。“大學”一詞,在《禮記》
  中,除《大學》本身及《王制》、《祭義》、《學記》、《樂記》之
  外,還有《大戴記•保傅》中有見。另外,在《說苑•建本》中有言
  此“大學之教也”,但後面談到的內容是今《學記》中的一段,說明
  此“大學”是指“太學”。可以推測,西漢飽學之士劉向雖見過《中
  庸》,卻不敢肯定他一定見過今本《大學》。一向嚴謹的朱子之所以
  要說《大學》為曾子所作,除了“道統”上承續的需要外,恐難有別
  的理由。要確定《大學》的作者,似無可能,只能嘗試推測它成文的
  大致年代。』

 『另外,清人陳奎勛曾據〈王制〉推測〈學記〉的年代,亦有一定參考
  價值。他認為〈王制〉略論建學之法,〈學記〉言之更詳,似繼〈王
  制〉而作。〈王制〉為漢文帝時博士所作,〈學記〉似當出於其後。
  又因〈學記〉引〈說命〉者凡三,〈說命〉為《偽古文尚書》中的一
  篇,西漢初年學者未嘗見古文經,則〈學記〉成文應在武帝設庠序興
  學校之後。今按《說苑•建本》引有《學記》,又劉向去世的最低年
  限在成帝綏和元年,非《漢書•劉向傳》所記而推論的哀帝建平元年
  (即公元前6年),劉氏領校秘書在河平中(其上限在公元前26年),
  則〈學記〉成文當在武帝設庠序興學校之後、劉向去世之前一百多年
  間。《學記》年代既然難以斷定,則《大學》亦然。』

  前述兩位學者由《禮記》與《大學》的內容,推斷《大學》應該成於西漢武帝親政以後。關於《大學》應為漢代作品的學界考據,讀者可以參考龔建平的《意義的生成與實現─禮記哲學思想》第一章〈禮記的成書年代與思想定位〉頁15-17(商務印書館•北京•2005),或是趙澤厚的《大學研究》第一章〈大學的作者問題〉頁1-74(台灣中華書局•台北•1972)。而趙澤厚(《大學研究》)更猜測大學作者即是武帝時的大儒董仲舒。

  董仲舒乃是儒學歷史上的重要學者、今文經學大師,在漢景帝時已經擔任博士,漢武帝時更因三上〈賢良策〉而導致漢武帝「罷黜百家,獨尊儒術」,《漢書•董仲舒傳》記載:「及仲舒對冊,推明孔氏,抑黜百家。立學校之官,州郡舉茂材孝廉,皆自仲舒發之。」,而使儒學成為中國社會的正統思想,至今影響已達兩千餘年。然而董仲舒的儒學思想,乃是繼承並融合了先秦學術傳統,而造就漢代的儒學思想傳統;他專治《春秋公羊傳》,史載著有《春秋繁露》、〈天人三策〉(賢良策)、〈士不遇賦〉等文集等。董仲舒雖然學術名望響譽當時,《史記•儒林列傳》載說其人:「下帷講誦,弟子傳以久次相受業,或莫見其面,蓋三年董仲舒不觀於舍園,其精如此。進退容止,非禮不行,學士皆師尊之。」;然而他的仕途卻不順遂,還幾乎被其他儒士所陷害至死,所以才會寫出〈士不遇賦〉以抒感慨。

  武帝親政初期,招攬天下賢良,所以許多儒士都到京謀事,大多志在鑽營富貴利祿,所以就有嫉妒排擠之事。例如轅固生乃是當時齊地有名的鴻儒耆老,受征賢良而到京城時,就被許多儒士嫉妒而加以毀謗,終而返歸齊地;他在京城時就曾勸告儒士公孫弘說:「公孫子,務正學以言,無曲學以阿世!」。公孫弘後因行事論政,善於逢迎武帝意向,所以一直留在京城為官;而且官運亨通,由內史、御史大夫,終而昇任丞相。另一位官運亨通的儒士─主父郾─則是為求富貴功名,行事不擇手段,尚要貪污收受賄賂;當別人勸告他時,竟回答說:「丈夫生不五鼎食,死則五鼎烹耳!吾日暮,故倒行逆施之!」。

  董仲舒就是與這些儒士一起受召賢良,以後就因他們排擠而遭嫉妒陷害。董仲舒倡「天人感應」之說,本是要藉天象災異之說以制衡君權,而他為人廉直,又不曲意逢迎,所以並不為武帝所喜。因而三上〈賢良策〉後,雖然一些建議政策被武帝所採納,但他本人卻先被外放出任江都相。江都易王乃是武帝之兄,驕傲好勇;然而董仲舒的德行風範,卻使易王敬重。董仲舒後來因事被貶為中大夫而回京,閒居在家時便推算天象災異之事,寫成草稿存於家中,並未上奏。主父郾來拜訪董仲舒時,看見這些草稿,出於妒忌,就偷走草稿去密奏武帝;因為草稿中有譏諷時政之意,所以董仲舒先是遭判死刑,後又被武帝赦免。當時董仲舒與公孫弘都是研究《春秋》的儒士,公孫弘的學術功力不如董仲舒,但公孫弘行事很會逢迎,後來官至丞相。董仲舒認為公孫弘為人處事,乃是阿諛從上,所以公孫弘也嫉恨董仲舒於心。公孫弘為人自奉甚簡,而養有許多故舊賓客;但他待人表面寬厚,其實是將忌恨放在內心,深藏不露。一些與公孫弘不和的人,無論親疏與否,公孫弘雖然假意友善,後來卻暗中陷害以報仇。例如主父郾貪污事跡暴發以後,武帝本來不想殺主父郾,公孫弘當時卻上奏說:「非誅偃無以謝天下」,而使主父郾全家遭到族誅而被殺盡。當時膠西王乃是武帝之兄,非常恣情放縱,幾次殺害了屬下高官;公孫弘為了要陷害董仲舒,就稟報武帝,讓公孫弘去擔任膠西王的相國。董仲舒擔任膠西王相國,雖然也得膠西王的善待,但因為恐怕終會獲罪,所以只得稱病罷官,離開仕途,而返家專心從事教育與著述;《漢書•董仲舒傳》如是記載說:「凡相兩國,輒事驕王,正身以率下,數上疏諫爭,教令國中,所居而治。及去位歸居,終不問家產業,以修學著書為事。」。這些關於董仲舒、公孫弘、主父郾的事蹟,可以參閱《史記》〈儒林列傳〉〈平津侯主父列傳〉與《漢書》〈董仲舒傳〉〈公孫弘蔔式兒寬傳〉〈嚴硃吾丘主父徐嚴終王賈傳〉〈儒林傳〉。

  漢武帝是在元光元年詔舉賢良而進用董仲舒,而董仲舒是死於元鼎二年或元鼎三年[鍾肇鵬《春秋繁露校釋(校補本)〈董子生卒考〉];在這將近二十年間的後期,正是漢武帝為了征伐匈奴,而導致軍費激增,國庫耗竭,以致要進用桑弘羊一類的聚斂之臣,去設法搜括民間財富。董仲舒既然遭人陷害,而終不能從政以兼善天下,只好退居著述講學以獨善其身,也寄望可以立言傳之後世;所以公開著述了《春秋繁露》一書,而《大學》應該是寫於其後,乃是董仲舒一生儒學思想的精髓,也流露出他對當時朝政的不滿。董仲舒曾因譏諷朝政而差點就被處死,《漢書•董仲舒傳》記載說:「於是下仲舒吏,當死,詔赦之,仲舒遂不敢復言災異。」,可知董仲舒逃過一劫以後的謹言慎行;而《大學》文中既然大力批判了武帝的財經政策,鑑於董仲舒有許多門生與子孫仍然在朝為官,再加上主父郾全家遭到族誅的慘痛教訓,所以為了自己家族與門生故舊的安全考量,董仲舒也就隱匿了自己的作者身份。另有一種可能,乃是董仲舒寫成《大學》以後,並未註明作者,只是私置家內藏書之中;而待董仲舒過世之後,才被整理出來,成為不知作者的文篇,而流傳於世。以下就從《大學》內容,來論證《大學》作者乃是董仲舒。

  首先簡略討論趙澤厚在《大學研究》中所發表的觀點,見於其書第一章第六節〈大學與董仲舒之關係〉。關於趙澤厚所論證的第一項〈從鄭玄注大學之時間上研究〉、第二項〈從大學之時代背景上研究〉,在前述傅斯年與龔建平兩位學者之說,已經論述更為詳盡,此處就不再贅述。趙澤厚在論證第三項〈從德治思想之演變上研究〉時,他考證了儒家經典與《呂氏春秋》等先秦典籍,認為先秦思想的德治內容,僅以修身為起點,未曾論及「誠意正心」;而認為乃是董仲舒創始了「誠意正心」思想。然而先秦典籍中,《管子》已用「正心」一詞,而《中庸》更是重「誠」;所以趙澤厚此說並不完全正確。趙澤厚所論證的第四項〈大學內容與董氏思想言論之比較〉,分為思想與言論的兩類方面比較。在思想方面的觀念相似度,分為五項比較:三綱領之思想、八條目之思想、知本之思想、無訟之思想、以義為利之思想。在言論方面的文句相似度,也比較了五處:「節南山之詩」、「琢玉」、「此謂此之謂」、「重疊語句」、「絜矩與基義」。趙澤厚的這些比較,在思想方面較為合理,但也有一些附會之處;而在言論方面則多牽強附會,甚至有著錯誤。例如在思想方面,對於《大學》「格物致知」,竟用〈賢良策一〉「孔子曰:『鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!』自悲可致此物,而身卑賤不得致也」此句去加以比較,實是附會太過。又如在言論方面,竟說《春秋繁露》之〈基義〉篇名意義,乃是“以義為基準也”;再以此意義去比較《大學》的「絜矩」,而認為兩者含義頗為相同。然而《春秋繁露》之〈基義〉一詞,乃是指“基本義理”,用以作為論述“陰陽相合之理”的篇名;所以趙澤厚可能是因望詞生義而造成了錯誤解釋。他的其餘問題此處也就不再詳述,以下文中論證若是用到趙澤厚《大學研究》堛漸蕭T論證,就會標示“【趙】”以說明。

 ◎《大學》內容反映了董仲舒的時代經歷

  《大學》的主要觀念體系,就在於全文前段由「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善」到「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本」此段的體系論述,其後文句都只是在解說前述的體系觀念。然而《大學》最後論述「所謂平天下在治其國者」此段,除了強調「推己及人」的「絜矩之道」以外,卻異常冗長而論述了用財與用人的想法。《大學》文中對於用財與用人的論述觀點,其實完全對應了董仲舒個人的思想背景與時代經歷。

  董仲舒在武帝詔舉賢良時所應對的〈賢良策三〉,就已經表露了《大學》「國不以利為利,以義為利也」的思想;他說:

 『身寵而載高位,家溫而食厚祿,因乘富貴之資力,以與民爭利於下,
  民安能如之哉!……故受祿之家,食祿而已,不與民爭業,然後利可
  均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以為
  制,大夫之所當循以為行也。故公儀子相魯,之其家,見織帛,怒而
  出其妻,食于舍而茹葵,慍而拔其葵,曰:「吾已食祿,又奪園夫女
  紅之利乎!」古之賢人君子在列位者皆如是,是故下高其行而從其教
  ,民化其廉而不貪鄙。及至周室之衰,其卿大夫緩于誼而急於利,亡
  推讓之風而有爭田之訟。故詩人疾而刺之,曰:「節彼南山,惟石巖
  巖,赫赫師尹,民具爾瞻。」爾好誼,則民鄉仁而俗善;爾好利,則
  民好邪而俗敗。由是觀之,天子大夫者,下民之所視效,遠方之所四
  面而內望也。近者視而放之,遠者望而效之,豈可以居賢人之位而為
  庶人行哉!夫皇皇求財利常恐乏匱者,庶人之意也;皇皇求仁義常恐
  不能化民者,大夫之意也。』

;而他在《春秋繁露•度制》也說:

 『孔子曰:「君子不盡利以遺民。」詩云:「彼其遺秉,此有不歛穧,
  伊寡婦之利。」故君子仕則不稼,田則不漁,食時不力珍,大夫不坐
  羊,士不坐犬。詩曰:「采葑采菲,無以下體,德音莫違,及爾同死
  。」以此防民,民猶忘義而爭利,以亡其身。天不重與,有角不得有
  上齒,故已有大者,不得有小者,天數也。夫已有大者,又兼小者,
  天不能足之,況人乎!故明聖者象天所為為制度,使諸有大奉祿,亦
  皆不得兼小利、與民爭利業,乃天理也。』

  到了董仲舒的晚年,漢武帝因為征伐匈奴及其他戰事而耗盡國庫,所以先是公開出賣爵位來籌募資金,後來更進用桑弘羊、孔僅、咸陽等人去設法征收錢財。當時所進行的更改幣制與鹽鐵國營都引起民間的動蕩不安,又訂定了嚴苛法令,而任用張湯等酷吏去追查官民,以致許多民眾因為犯法而遭到處死或破產。這些史實可見於《史記》〈平準書〉〈酷吏列傳〉,以及《漢書》〈食貨志〉〈張湯傳〉〈酷吏傳〉等。而在《漢書•食貨志》就述說武帝之時,乃是「外事四夷,內興功利,役費並興,而民去本。」,而記載了董仲殊上書,勸諫武帝停止這些擾民的財經政策。《漢書•食貨志》所記載的董仲舒《乞種麥限田章》,顯示了他對武帝政策的反對;其中一段他是旁敲側擊,輾轉以秦朝苛政為例,而勸諫武帝說:

 『故貧民常衣牛馬之衣,而食犬彘之食。重以貪暴之吏,刑戮妄加,民
  愁亡聊,亡逃山林,轉為盜賊,赭衣半道,斷獄歲以千萬數。漢興,
  循而未改。古井田法雖難卒行,宜少近古,限民名田,以澹不足,塞
  並兼之路。鹽鐵皆歸於民。去奴婢,除專殺之威。薄賦斂,省徭役,
  以寬民力。然後可善治也。』

然而武帝並未採納,所以《漢書•食貨志》又記述說:「仲舒死後,功費愈甚,天下虛耗,人復相食。」。所以董仲舒既不能得意於仕途而治天下,還要眼見聚斂之臣與奸佞之臣的專權用事,以致百姓受苦。他心中的不滿與痛苦可想而知,《大學》堨縝釣漎q關於財用的批評,正反映了董仲舒的時代經歷與政治理念:第一段是強調為政應當以德為本,而不應以財為本,而論述說:

 『詩云:「殷之未喪師,克配上帝。儀監於殷,峻命不易。」道得眾則
  得國,失眾則失國。是故君子先慎乎德;有德此有人,有人此有土,
  有土此有財,有財此有用。德者,本也;財者,末也。外本內末,爭
  民施奪。是故財聚則民散,財散則民聚。是故言悖而出者,亦悖而入
  ;貨悖而入者,亦悖而出。康誥曰:「惟命不於常。」道善則得之,
  不善則失之矣。』

;第二段是強調施政不應逐利忘義,任用聚斂之臣,而論述說:

 『生財有大道:生之者眾,食之者寡,為之者疾,用之者舒,則財恆足
  矣。仁者以財發身,不仁者以身發財。未有上好仁,而下不好義者也
  ;未有好義,其事不終者也;未有府庫財,非其財者也;孟獻子曰:
  「畜馬乘,不察於雞豚;伐冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚斂
  之臣,與其有聚斂之臣,寧有盜臣。」此謂國不以利為利,以義為利
  也。長國家而務財用者,必自小人矣。彼為善之。小人之使為國家,
  菑害並至,雖有善者,亦無如之何矣。此謂國不以利為利,以義為利
  也。』

  另一方面,董仲舒對於自己在官宦仕途上屢遭陷害,而難以為政實踐政治理想,終究不能釋懷,所以晚年寫了〈士不遇賦〉以抒感懷;賦中一段有言:

 『屈意從人,非吾徒矣。正身俟時,將就木矣。悠悠偕時,豈能覺矣。
  心之憂歟,不期祿矣。皇皇匪寧,秪增辱矣。努力觸藩,徒摧角矣。
  不出戶庭,庶無過矣。重曰:生不丁三代之盛隆兮,而丁三季之末俗
  。末俗以辯詐而期通,貞士以耿介而自束。雖日三省於吾身,繇懷進
  退之惟谷。彼寔繁之有徒兮,指其白以為黑。目信嫮而言眇兮,口信
  辯而言訥。鬼神不能正人事之變戾兮,聖賢亦不能開愚夫之違惑。出
  門則不可與偕往兮,藏器又蚩其不容。退洗心而內訟兮,亦未知其所
  從也。』

,正是感嘆自己仕途多難,遭到詐偽排擠的辱害。而《大學》娷ル峞m尚書•秦誓》所抒發的一段論述,正反映了董仲舒痛心於官場上的嫉妒排擠,而論述說:

 『楚書曰:「楚國無以為寶;惟善以為寶。」舅犯曰:「亡人無以為寶
  ;仁親以為寶。」秦誓曰:「若有一介臣,斷斷兮,無他技,其心休
  休焉,其如有容焉;人之有技,若己有之;人之彥聖,其心好之,不
  啻若自其口出;寔能容之。以能保我子孫黎民,尚亦有利哉!人之有
  技,媢疾以惡之;人之彥聖,而違之俾不通;寔不能容。以不能保我
  子孫黎民,亦曰殆哉!」唯仁人放流之,迸諸四夷,不與同中國。此
  謂唯仁人為能愛人,能惡人。見賢而不能舉,舉而不能先,怠也;見
  不善而不能退,退而不能遠,過也。好人之所惡,惡人之所好,是謂
  拂人之性。菑必逮夫身。是故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失
  之。』

  因此,上述《大學》兩點關於用人與用財的論述內容,正符合了董仲舒的時代背景與個人經歷。

 
 ◎《大學》內容繼承了董仲舒的思想體系和行文風格

  董仲舒在受詔賢良時,三上《賢良策》;在擔任膠西王相國時,寫作《春秋繁露》;辭官歸家後,寫作《士不遇賦》;而《大學》則極可能是其臨終晚年的心血之作。《大學》內容所表現的思想與觀念,乃是先秦各家思想的融會,而又有許多新創字詞。這些思想與觀念可以在董仲舒的公開著作中尋得端倪,顯示《大學》極有可能乃是董仲舒彙萃一生學術思想的晚年作品。以下就由《大學》所使用的字詞觀念,而逐一條列,追溯比對董仲舒著作中的可能淵源,以例示其中的相關性:

  ○『大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。』

   •《賢良策一》:「古之王者明於此,是故南面而治天下,莫不以教化為大務。立太學以教于國,設庠序以化於邑,漸民以仁,摩民以誼,節民以禮,故其刑罰甚輕而禁不犯者,教化行而習俗美也。」【趙】、「道者,所繇適於治之路也,仁義禮樂皆其具也。故聖王已沒,而子孫長久安寧數百歲,此皆禮樂教化之功也。」、「此夙夜不懈行善之所致也」、「孔子曰『德不孤,必有鄰』,皆積善累德之效也」。

   •《賢良策二》:「故養士之大者,莫大乎太學;太學者,賢士之所關也,教化之本原也。」。

   •《賢良策三》:「陛下有明德嘉道」【趙】、「古者修教訓之官,務以德善化民,民已大化之後,天下常亡一人之獄矣。」、「善積而名顯,德章而身尊,以其浸明浸昌之道也。」。

   •《春秋繁露•深察名號》「天之所為,有所至而止,止之內謂之天性,止之外謂人事,事在性外,而性不得不成德。」、《春秋繁露•實性》「善如米,性如禾,禾雖出米,而禾未可謂米也;性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成於外也,非在天所為之內也;天所為,有所至而止,止之內謂之天,止之外謂之王教,王教在性外,而性不得不遂」。

   •《士不遇賦》「雖矯情而獲百利兮,復不如正心而歸一善。紛既迫而後動兮,豈云稟性之惟褊。昭同人而大有兮,明謙光而務展。」(「正心而歸一善」對應「止於至善」;〈同人〉象徵「親民」;〈大有〉象徵「明明德於天下」;「明謙光」即是對應《周易•彖傳》〈謙〉「謙尊而光,卑而不可踰,君子之終也」)。

  ○『知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。』

   『定』:《春秋繁露•郊語》「今切以為其當與不當,可內反於心而定也。」

   『靜』:《春秋繁露•通國身》「夫欲致精者,必虛靜其形;欲致賢者,必卑謙其身,形靜志虛者,精氣之所趣也;謙尊自卑者,仁賢之所事也。故治身者,務執虛靜以致精;治國者,務盡卑謙以致賢」、《春秋繁露•深察名號》「靜心徐察之,其言可見矣。」、《春秋繁露•循天之道》「故君子閑欲止惡以平意,平意以靜神,靜神以養氣,氣多而治,則養身之大者得矣。」

   『安』:《春秋繁露•天地之行》「臣賢,君蒙其恩,若形體之靜,而心得以安。」、《春秋繁露•玉英》「春秋有經禮,有變禮。為如安性平心者、經禮也;至有於性雖不安,於心雖不平,於道無以易之,此變禮也。」、《春秋繁露•基義》「使人心說而安之,無使人心恐」、《春秋繁露•天道施》「目視正色,耳聽正聲,口食正味,身行正道,非奪之情也,所以安其情也。」

   『慮』:《春秋繁露•天道施》「純知輕思則慮達,節欲順行則倫得」

   『得』:《春秋繁露•立元神》「故為人君者,謹本詳始,敬小慎微,志如死灰,形如委衣,安精養神,寂寞無為,休形無見影,揜聲無出響,虛心下士,觀來察往,謀於眾賢,考求眾人,得其心,遍見其情」

  ○『物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。』

   •《春秋繁露•玉杯》「春秋修本末之義,達變故之應,通生死之志,遂人道之極者也。」「春秋理百物,辨品類,別嫌微,修本末者也。」「孝子之心,三年不當,而踰年即位者,與天數俱終始也」、《春秋繁露•玉英》「是以春秋變一謂之元,元猶原也,其義以隨天地終始也。」

   •《春秋繁露•天道施》「動其本者,不知靜其末,受其始者,不能辭其終」、《春秋繁露•必仁且智》「智者見禍福遠,其知利害蚤,物動而知其化,事興而知其歸,見始而知其終,言之而無敢譁,立之而不可廢,取之而不可舍,前後不相悖,終始有類」

   •《春秋繁露•仁義法》「孔子謂冉子曰:『治民者,先富之而後加教。』語樊遲曰:『治身者,先難後獲。』以此之謂治身之與治民所先後者不同焉矣。」

  ○『平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意』

   『平天下』:《春秋繁露•楚莊王》「以故用則天下平,不用則安其身,《春秋》之道也。」「《春秋》之道,奉天而法古。是故雖有巧手,弗修規矩,不能正方圓;雖有察耳,不吹六律,不能定五音;雖有知心,不覽先王,不能平天下」

   『治國』:《春秋繁露•玉英》「是故治國之端在正名」、《春秋繁露•保位權》「故聖人之治國也」、《春秋繁露•通國身》「治國者以積賢為道」

   『齊家』:《賢良策一》「臣聞命者天之令也,性者生之質也,情者人之欲也。或夭或壽,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治亂之所在,故不齊也。」

   『修身』:《春秋繁露•二端》「修身審己,明善心以反道者也」、《春秋繁露•仁義法》「是故內治反理以正身」。

   『正心』:《賢良策一》「故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方。」【趙】、《士不遇賦》「雖矯情而獲百利兮,復不如正心而歸一善」

   『誠意』『此謂誠於中,形於外』『心誠求之,雖不中,不遠矣』:《賢良策二》「曾子曰:『尊其所聞,則高明矣;行其所知,則光大矣。高明光大,不在於它,在乎加之意而已。』願陛下因用所聞,設誠於內而致行之,則三王何異哉!」【趙】、《春秋繁露•玉杯》「是故孔子立新王之道,明其貴志以反和,見其好誠以滅偽,其有繼周之弊,故若此也。」「苟內不誠,安能如是」、《春秋繁露•祭義》「君子之祭也,躬親之,致其中心之誠」

  ○『自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。』

   •《春秋繁露•立元神》「夫為國,其化莫大於崇本;……;立辟廱庠序,修孝悌敬讓,明以教化,感以禮樂,所以奉人本也」

  ○『子曰:「聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎?」無情者,不得盡其辭。大畏民志,此謂知本。』

   •《春秋繁露•五行相生》「邑無獄訟則親安」、《賢良策一》「凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化廢而奸邪並出,刑罰不能勝者,其堤防壞也。」

  ○『其所厚者薄,而其所薄者厚』

   •《春秋繁露•楚莊王》「有知其厚厚而薄薄、善善而惡惡也」、《春秋繁露•玉杯》「何其責厚惡之薄,薄惡之厚也?」、《春秋繁露•仁義法》「凡此六者,以仁治人,義治我;躬自厚而薄責於外,此之謂也。」「求諸己,謂之厚;求諸人,謂之薄」

  ○『如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。』(現今一般解釋─將「自謙」解為「自慊」─乃是錯誤解說。此處「自謙」乃是對應著前句「所謂誠其意者,毋自欺也」的「毋自欺」,「毋自欺」意喻“莫作偽君子、假聖賢”,而「自謙」則是意謂“應要謙虛自處,莫要虛偽自大而以道德驕慢於人”。)

   •《春秋繁露•玉杯》「人受命於天,有善善惡惡之性,可養而不可改,可豫而不可去,若形體之可肥臞而不可得革也。」、《春秋繁露•竹林》「今善善惡惡,好榮憎辱,非人能自生,此天施之在人者也」

   •《春秋繁露•通國身》「欲致賢者,必卑謙其身」「謙尊自卑者,仁賢之所事也」

   •《士不遇賦》「昭同人而大有兮,明謙光而務展。」

  ○『為人君,止於仁。為人臣,止於敬。為人子,止於孝。為人父,止於慈。與國人交,止於信。』『孝者,所以事君也。弟者,所以事長也。慈者,所以使眾也。』

   •《春秋繁露•為人者天》「傳曰:『政有三端:父子不親,則致其愛慈;大臣不和,則敬順其禮;百姓不安,則力其孝弟。』孝弟者,所以安百姓也,力者,勉行之,身以化之。天地之數,不能獨以寒暑成歲,必有春夏秋冬;聖人之道,不能獨以威勢成政,必有教化。故曰:『先之以博愛,教以仁也;難得者,君子不貴,教以義也;雖天子必有尊也,教以孝也;必有先也,教以弟也。』此威勢之不足獨恃,而教化之功不大乎」

  ○『所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右』

   •《春秋繁露•基義》「凡物必有合;合必有上,必有下,必有左,必有右,必有前,必有後,必有表,必有堙A有美必有惡,有順必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有晝必有夜,此皆其合也。」

  ○『詩云:「節彼南山,維石巖巖。赫赫師尹,民具爾瞻。」有國者不可以不慎;辟,則為天下僇矣。』

   •《賢良策三》『古之賢人君子在列位者皆如是,是故下高其行而從其教,民化其廉而不貪鄙。及至周室之衰,其卿大夫緩于誼而急於利,亡推讓之風而有爭田之訟。故詩人疾而刺之,曰:「節彼南山,惟石巖巖,赫赫師尹,民具爾瞻。」』【趙】

   •《春秋繁露•山川頌》「且積土成山,無損也;成其高,無害也;成其大,無虧也;小其上,泰其下,久長安後世,無有去就,儼然獨處,惟山之意。詩云:『節彼南山,惟石巖巖;赫赫師尹,民具爾瞻。』此之謂也。」

  綜合以上所舉例證,可知《大學》內容實是繼承並發揚了《春秋繁露》與《賢良策》中的德治思想,而且行文風格也相類似,所以《大學》必然是與董仲舒思想有著深刻關聯。《大學》文中所反映出關於用財與用人的問題意識,又顯示了董仲舒的時代背景與仕途經歷。而《大學》思想體系所表現出融會先秦學說的思想深度與學術水準,絕不是普通一般學者可以完成,因而幾乎可以斷定《大學》作者就是漢初大儒董仲舒。

  下面所論述「格物致知」的正確意涵,乃是經由董仲舒的《春秋繁露》內容而推得正確解釋。因為「格物致知」此詞,從古至今都沒有正確解釋;而唯一能夠貼切解釋「格物致知」的漢朝古書,唯有《春秋繁露》一書,因而就可以絕對確定董仲舒就是《大學》作者。董仲舒當年在《大學》文中沒有解說「格物致知」,而在《春秋繁露》中卻寫出了相關「格物致知」的內容;或許就是要留下追蹤線索,以讓後人可以發現他就是《大學》作者吧!



 〈三〉「格物致知」解釋的歷史遷變

  《大學》「格物致知」的真正意涵,已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為《大學》作注的東漢鄭玄,一直到現代的儒學學者,已經爭論了一千餘年,至今仍無定論。晚明劉宗周《劉子全書•卷38》〈大學雜言〉就說:「格物之說,古今聚訟有七十二家」;而由劉宗周至今,又歷三百餘年,更增加了許多不同見解。關於中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭議,因為早就已有一些學者詳細論述,所以本文只是概略敘述儒學歷史上的幾個主要觀念內容;讀者若要得知爭議詳情,可以參考毛子水的〈「致知在格物」:一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術論文分冊,頁232-250;原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史上的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與本末〉第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局•台北•1972)。以下就在解釋「格物致知」的正確意涵以前,先簡略例舉一千餘年來儒學界的主要各家解釋:

  【鄭玄】東漢:《大學注》『格,來也。物、猶事也。其知於善深,則來善物。其知於惡深,則來惡物。言事緣人所好來也。』

  【李翱】唐朝:《復性書》『物者,萬物也。格者,來也,至也。物至之時,其心昭昭然明辨焉,而不應於物者,是致知也。』

  【程顥】北宋:《程氏遺書》『格、至也。窮理而至於物,則物理盡。』『物來則知起,物各付物,不役其知,則意誠不動。意誠自定,則心正,始學之事也。』

  【司馬光】北宋:《致知在格物論》『人情莫不好善而惡惡,慕是而羞非。然善且是者蓋寡,惡且非者實多。何哉?皆物誘之,物迫之,而旋至於莫之知;富貴汩其智,貧賤翳其心故也。』『格,猶扞也、御也。能扞御外物,然後能知至道矣。鄭氏以格為來,或者猶未盡古人之意乎。』

  【程頤】北宋:《程氏遺書》『格猶窮也﹐物猶理也﹐猶曰窮其理而已也。窮其理然後足以致之,不窮則不能致也。』『格,至也,謂窮至物理也。』『問:“格物是外物?是性分中物?”曰:“不拘,凡眼前無非是物。物皆有理,如火之所以熱,水之所以寒。至於君臣、父子之間,皆是理。”』『致知在格物,非由外鑠我也,我固有之也。因物有遷迷,而不知則,天理滅矣,故聖人欲格之。』『物,猶事也。凡事上窮其理,則無不通。』

  【朱熹】南宋:《大學章句》『格,至也。物,猶事也。窮推至事物之理,欲其極處無不到也。』『所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟於理有未窮,故其知有未盡也。是以《大學》始教, 必使學者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益窮之, 以求至乎其極。至於用力之久,一旦豁然貫通,則眾物之表媞貒妗L不到,吾心之全體大用無不明矣。此謂物格, 此謂知之至也。』、《大學或問》『故致知之道,在乎即事觀理,以格夫物。格者,極至之謂。如「格於文祖」之格,言窮之而至其極也。』

  【陸九淵】南宋:《象山全集》『天之與我者,即此心也。人皆有是心,心皆有是理,心即理也。』『此理本天之所與我,非由外鑠。明得此理,即是主宰。真能為主,則外物不能移,邪說不能惑。』『心不可泊一事,只自立心,人心本來無事胡亂。彼事物牽去,若是有精神,即時便出便好;若一向去,便壞了。格物者,格此者也。伏羲仰象俯法,亦先於此盡力焉耳。不然,所謂格物,末而已矣。』『學問之初,切磋之次,必有自疑之兆;及其至也,必有自克之實;此古人格物致知之功也。』

  【黎立武】南宋:『物有本末,指心、身、家、國、天下而言。事有終始,指格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下,自本而末也。由平治而溯至格物,終必有始也。』『格物即物有本末之物,致知即知所先後之知,蓋通徹物之本末,事之終始,而知用力之先後耳。夫物,孰有出於身心家國天下之外哉!』

  【王陽明】明朝:《大學問》『「致知」云者,非若後儒所謂充擴其知識之謂也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所謂「是非之心,人皆有之」者也。是非之心,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知。是乃天命之性,吾心之本體,自然良知明覺者也。』『物者,事也,凡意之所發必有其事,意所在之事謂之物。格者,正也,正其不正以歸於正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸於正者,為善之謂也。夫是之謂格。』、《古本大學旁釋》『心者身之主,意者心之發,知者意之體,物者意之用。如意用於事親,即事親之事,格之必盡。夫天理則吾事親之良知,無私慾之間,而得以致其極。知致則意無所欺,而可誠矣;意誠則心無所放,而可正矣。格物如格君之格,是正其不正以歸於正。』、《傳習錄》『格物是止至善之功,既知至善,即知格物矣。』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是去其心之不正,以全其本體之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。』『格者,正也;正其不正,以歸於正也。』『無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。』、《答聶文蔚書》『隨時就事上致其良知,便是格物。』

  【王艮】明朝:『格如格式之格,即後絜矩之謂。吾身是個矩,天下國家是個方,絜矩,則知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,卻不在方上求,矩正則方正矣,方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物,絜矩是格也。』『物格知至,知本也;誠意正心修身,立本也;本末一貫,是故愛人治人禮人也,格物也。不親、不治、不答,是謂行有不得於心,然後反己也。格物然後知反己,反己是格物的功夫。反之如何?正己而已矣。反其仁治敬,正己也。其身正而天下歸之,此正己而物正也,然後身安也。』

  【瞿汝稷】明朝:『射有三耦,耦凡二人,上耦則止於上耦之物,中耦則止於中耦之物,下耦則止於下耦之物。畫地而定三耦應止之所,名之物也。故《大學》言物是應止之所也。格,至也。格物也者,至於所應止之所也。』

  【蕅益智旭】明朝《蕅益大師全集19》〈大學直指〉:『正其心者,轉第八識為大圓鏡智也,誠其意者,轉第七識為平等性智也,致其知者,轉第六識為妙觀察智也,格物者,作唯心識觀,了知天下國家,根身器界,皆是自心中所現物,心外別無他物也。』

  【憨山德清】明朝《夢遊集•卷四十四》〈大學綱目決疑〉:『物即外物,一向與我作對者,乃見聞知覺視聽言動所取之境。知即真知,乃自體本明之智光。』『格即「禹格三苗」之格;謂我以至誠感通,彼即化而歸我。所謂至誠貫金石,感豚魚;格也。』『以妄知用妄想。故物與我相扞格。……。向之與我扞格者,今則化為我心之妙境矣!物化為知,與我為一。其為感格之格,復何疑問。』

  【孫奇逢】清朝:『吾性之理,本之於天,具之於心,涵而為純一之體,發而為靈明之用,其靈明之發而為最於一之念者,則良知是也。即良知之發,而識吾性之真,因推極其良知之用,以復還吾性之體;是王子良知之說,正有合於吾性,而不可以非者也。吾性之理,本之於天,具之於心,統而為彝倫之大,散而為萬事萬物之理,是萬事萬物之理,即吾性之所存也。本吾性之理,以格萬事萬物之理。窮萬事萬物之理,而益明吾性之理,是朱子即物窮理之說,亦有合於吾性,而不可以為非也。蓋王子得吾性之要,朱子得吾性之全。不得其要,則泛濫而無本;不得其全,則缺略而不該。然所謂要者,即所以主宰其全,非於全理之外,而別有所謂要。所謂全者,即所以統具乎其要,非於要理之外,而別有所謂全,是吾所謂歸於一者也。』

  【顏元】清朝:『格物之格,王門訓正,朱門訓至,漢儒以來,似皆未穩。元謂當如史書「手格猛獸」之格,「於格殺之」之格,即孔門六藝之教是也。』『周公以六藝教人,正就人倫日用為教,故曰「修道謂教」。蓋三物之六德,其發見為六行,而實事為六藝,孔門「學而時習之」即此也;所謂「格物」也。』


  東漢鄭玄乃是《大學》的最早注釋者;他所謂的「知於善深,則來善物」「知於惡深,則來惡物」,乃是先有「知」而才來「物」,完全顛倒了「格物致知」─先「格物」後「致知」─的順序,所以不為後世學者所取。其後唐朝孔穎達所作《禮記正義》也只是循著鄭玄之說,再加以解釋,也不為後世學者所取。後世對於「格物致知」的解釋,影響最大的兩家,也正就是宋明儒學的兩大流派─程朱理學與陸王心學─,分別以朱熹與王陽明的解釋為其代表。

  創始理學的程頤,其實並沒有明確解釋「格物致知」,只是大略認為“人被事物所遷迷,因而夷滅天理,所以就要窮究事物,以通達事理”;所以程頤的弟子呂藍田、謝上蔡、楊龜山、尹和靖、胡文定、胡五峰等,後來又都各自立說,來發揮詮釋「格物致知」。朱熹自認繼承程頤之說,也就批判了這些說法。因而僅是程朱理學一系,對於「格物致知」就有許多不同見解。朱熹承接程頤之說而發揚光大,認為「格物致知」就是“窮究事理以得致知識”。然而“得致知識”何以能夠「誠意正心」?而且何以確能窮極事物之理?所以朱熹此說早已為明清學者所垢病不已。

  創始心學的陸九淵,其實並沒清楚說明「格物致知」的字義,只是含混說「格物者,格此者也。」;而以其「心即理」主張的功夫,來說明「格物」就是要“立心而不被事物胡亂牽去”。明朝陳獻章與湛若水承繼了陸九淵之學,而以虛為基本﹐以靜為門戶﹐以自得為歸旨,而靜坐求尋心與理的「湊泊吻合處」。王陽明則開創「致良知」之說,將「致知」解釋為「致良知」;而「格物」就解釋為相通於「正心」「止於至善」的“端正心事”。然而“格物致知”既是《大學》八條目之本,自有層次關係,怎可將其與「正心」「止於至善」混為一談?王陽明之說,混淆了《大學》的體系層次,造成一些難以說通的問題,所以被清儒所批判。而王陽明的弟子們,後來也又各立其說,例如王艮將「格物」對應於「絜矩之道」。王學末流最後多是淪為空虛狂禪,更受清儒痛斥。

  清朝孫奇逢則乃合併心學與理學之說,以王陽明之說為體,以朱熹之說為用,而建立其自認為一貫的「格物致知」之說;但其強行連貫兩家之說,實是牽強附會。而清初實學學風提倡「經世致用」,顏元就將「格物」解釋為“親手操作”儒學術藝;但這種解釋顯然不合《大學》體系層次,所以並未被廣泛接受。

  其餘各家雖並未涉及儒學思潮主流,但也是種類繁多,各執其詞。南宋黎立武將「格物」解釋為“窮究《大學》的內容義理”。明末瞿汝稷將「格物」解釋為“達至所應止之境”,即通於「止於至善」。而明朝也有許多佛教學者,為了捍衛佛法而強行以《大學》詞句來附會佛教觀念,例如蕅益智旭大師就將「格物」附會解釋為他所謂的“唯心識觀─觀一切物皆是自心所現”。總之,理學興盛以來,《大學》已有上百家的各種解釋,多與宋明理學有所相關,此處只能擇其要者,加以簡略說明。

  而在理學興盛之前,唐朝李翱與宋朝司馬光,乃有不涉理學觀念的素樸解釋。李翱繼承了鄭玄「格物」的字義,將「格物」解為“來物”,但卻又自行加上靜坐觀心的經驗,而強調“物來之時,內心要昭昭明辨,不應於物”;其說類似於陸九淵的看法。司馬光則是將「格物」解釋為“抵禦外物”,而使人心不為物欲所迷;其說類似於王陽明的看法。

  以上就是關於「格物致知」的一些主要思想流派及例示;若要更為詳細的說明,可以參考前述相關資料。「格物致知」之所以難於解釋,而使儒學界爭論達千餘年。首先是因為「格物致知」涉及了心性修為的根本基礎,超越了先秦儒家的思想深度,而通於先秦道家之學;而宋儒理學興起後,儒家學者往往貶斥道家與佛家,所以也就難以理解其原始意涵。其次是因為「格物致知」的字義訓詁難以適當,以致於不能適切解釋字義;這也是因為缺乏相關《大學》作者意旨的文獻,可供證明「格物致知」的正確意義。在儒學歷史上宋儒為排佛道兩家,程頤首先歧出道統而自創「理」以取代「道」,而朱熹更是無視史錄記載而硬要認為“孔子訪周所拜見的老子,並非道家老子,而是另有其人”。朱熹將《禮記•大學》的原文內容拆分為〈經〉一章與〈傳〉十章,而變動文句段落以後,又增加了考據原義的困難;以後諸儒各家解釋,更是往往各自隨意發明而強行解釋,遂就造成至今儒學思想上的千古疑案,正對應了《莊子•天道》所述感嘆:

 「是故內聖外王之道,闇而不明,鬱而不發,天下之人各為其
  所欲焉,以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!後世
  之學者,不幸不見天地之純、古之大體,道術將為天下裂。」。




 〈四〉「格物致知」的正確意涵

  儒家思想一直都是隨著時代思潮而遷變演化。孔子雖是儒家的開創者,但孔子所創立的儒家思想,乃是繼承了春秋以前中國文明的民本思想傳統。孔子一生的思想著述,主要在關心現世的政治與道德,並未在心性修為問題上多所關注,正如《論語•公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想:「夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。」。然而孔子當時的時代,早已有學者論述天道心性;例如孔子訪周所拜見的老子,就在《老子》一書講述「道」之玄理,還有《關尹子》一書也是當時的道家著作。即使是《管子》一書,也有〈心術〉〈內業〉等篇論述心性修為。可知此種後來形成道家傳統的心性修為傳統,決非是起於老子,正如儒家的民本思想傳統並非起於孔子;否則,需要心性修為才能成就的中醫傳統,就不可能發生於老子之前。所以孔子逝後的儒家學者們,為了弭補孔子學說的不足之處,遂企圖要吸納融合當時道家與陰陽家的心性修為與自然哲學的傳統。《子思子》之「五行觀」與《公孫尼子》之「養氣說」,就是戰國初期儒家學者的此類努力成果。戰國初期的子思,作《中庸》,首先以孔子的「中庸」思想為基礎,而建構了儒家的心性理論。西漢武帝時期的董仲舒,則是以《大學》「格物致知」的觀念,使儒家體系吸納融合了道家心性修為傳統,而徹底完成了先秦道家傳統與儒家傳統的思想聯結。可惜後世儒者不明瞭董仲舒的本意,而至宋儒理學興起之後,更是徹底扭曲了董仲舒的原義;遂使《大學》「格物致知」謬失原義,以至成為千年以來儒者們爭論不休的最大公案。

  《大學》八條目『平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意、致知、格物』,乃是由外境至內心的明德層次,所以《大學》說:

 『古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家
  ;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其
  心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。』

由此《大學》八目的體系層次關係,可知「格物致知」乃為「誠意」之本。「誠意」既然涉及內在心意作用,則「格物致知」必然是比「心意作用」還要根本的心性境界;也就是說,「格物致知」所指涉的對象,已經超越了思慮意念的層次,而到達更深的心性層次;而且《大學》的「止、定、靜、安、慮、得」功夫,就已經涉及思慮意念的功夫,沒有必要再以「格物致知」來重覆論述。所以歷史上那些涉及思慮意念的解釋,都是不符合《大學》的真正義理。然而「止、定、靜、安、慮、得」的心意功夫,在作用上又的確是與「誠意」有關;這也就難怪以往的一些儒學學者,要將「格物致知」解釋為近似「止於至善」的功夫。關於《大學》之「格物致知」與「止於至善」所共同涉及「誠意」意涵上的分野問題,乃是基於《中庸》在「誠」的意涵上所論述的天人分野:

 『誠者,天之道也;誠之者,人之道也。
  誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。
  誠之者,擇善而固執之者也。』

;「格物致知」正對應了「誠者,天之道也」「不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也」,「止於至善」則對應了「誠之者,人之道也」「擇善而固執之者也」。因此,「止於至善」是人道求善的功夫,是「誠意」之行;而「格物致知」則是天人合一的中道功夫,就是《中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」境界的根本功夫,是「誠意」之本。而《大學》因為「止、定、靜、安、慮、得」與「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」的兩種體系,乃是交會牽涉於「誠意」;所以才在「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。」此段論述之後,緊接著論述「誠意」,以作為「修身」的心性基礎。

  《中庸》所謂「中」的「喜怒哀樂之未發」,也就是超越了思慮意念及情緒感受的心性境界,正對應著「格物致知」的心性功夫。此種心性境界及功夫,正可以由《春秋繁露》覓得董仲舒思想的相關論述。譬如《春秋繁露•循天之道》就論及相關於《中庸》的「致中和」,而說:

 『公孫之《養氣》曰:「娷簾鼮磭h氣不通,泰虛則氣不足,熱勝則氣
  □,寒勝則氣□,泰勞則氣不入,泰佚則氣宛至,怒則氣高,喜則氣
  散,憂則氣狂,懼則氣懾,凡此十者,氣之害也,而皆生於不中和。
  故君子怒則反中,而自說以和;喜則反中,而收之以正;憂則反中,
  而舒之以意;懼則反中,而實之以精。」夫中和之不可不反如此。故
  君子道至,氣則華而上。凡氣從心;心,氣之君也,何為而氣不隨也
  。是以天下之道者,皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者,外無貪
  而內清淨,心和平而不失中正,取天地之美,以養其身,是其且多且
  治。』

  《春秋繁露》計有八十二篇,以發揚《春秋》意義為宗旨,而融會了先秦諸子百家之學。書中所安排的篇章次序,其義理正是類似於《大學》八目由外境「平天下」至內心「格物致知」的層次關係。全書首篇〈楚莊王第一〉就談論「平天下」之道,而說:「以故用則天下平,不用則安其身,《春秋》之道也。」;然後逐漸論及國邦君臣之道,再逐漸論及國邦改制之道,又逐漸論及國家人倫之道,更接續論及天地自然所應對人事之道;最終在全書末篇〈天道施第八十二〉論述了根本的心性修為功夫。董仲舒或許是特意如此安排篇章次序,乃以全書最後一篇來論述心性修為的根本功夫,正對應了「格物致知」乃是《大學》八目的根本功夫。《春秋繁露》〈天道施〉此篇正是理解《大學》「格物致知」的關鍵所在,其全篇文字如下:

 《春秋繁露》〈天道施第八十二〉

 『天道施,地道化,人道義。聖人見端而知本,精之至也,得一而應萬
  類之治也。動其本者,不知靜其末;受其始者,不能辭其終。利者,
  盜之本也;妄者,亂之始也。夫受亂之始,動盜之本,而欲民之靜,
  不可得也。故君子非禮而不言,非禮而不動;好色而無禮則流,飲食
  而無禮則爭,流爭則亂。夫禮,體情而防亂者也。民之情不能制其欲
  ,使之度禮;目視正色,耳聽正聲,口食正味,身行正道,非奪之情
  也,所以安其情也。變,謂之情;雖持異物,性亦然者,故曰內也。
  變變之變,謂之外;故雖以情,然不為性說,故曰:外物之動性,若
  神之不守也。積習漸靡,物之微者也;其入人不知,習忘乃為常然若
  性,不可不察也。純知輕思則慮達;節欲順行則倫得;以諫爭僩靜為
  宅,以禮義為道,則文德。是故至誠遺物而不與變,躬寬無爭而不以
  與欲推,眾強弗能入,蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,與萬物遷徙而
  不自失者,聖人之心也。

  名者,所以別物也;親者重,疏者輕,尊者文,卑者質,近者詳,遠
  者略,文辭不隱情,明情不遺文,人心從之而不逆,古今通貫而不亂
  ,名之義也。男女猶道也;人生別言禮義,名號之由,人事起也。不
  順天道,謂之不義;察天人之分,觀道命之異,可以知禮之說矣。見
  善者不能無好,見不善者不能無惡,好惡不能堅守,故有人道。人道
  者,人之所由,樂而不亂、復而不厭者。萬物載名而生,聖人因其象
  而命之;然而可易也,皆有義從也,故正名以名義也。物也者,洪名
  也,皆名也;而物有私名,此物也非夫物。故曰:萬物動而不形者,
  意也;形而不易者,德也;樂而不亂,復而不厭者,道也。』

  此篇分為兩段:第一段是承接前篇〈天地陰陽第八十一〉所討論的「治世化人」,而論述了聖人知本而治,乃在於其心不隨外物遷變;第二段就由「名義」入手,而解釋了前段所謂「物」的意涵(某些《春秋繁露》版本將第二段列於〈天地陰陽第八十一〉)。此篇所論之「物」,正就是《大學》「格物致知」之「物」;而《大學》「格物致知」之「知」,就是此篇「純知輕思則慮達」之「知」。此篇所謂「純知輕思則慮達」,正是以「純知」對應了《大學》「致知」,而以「慮達」「倫得」對應了《大學》「慮而後能得」,從而聯繫起「誠意」之本(格物致知)與「誠意」之行(止於至善)。以下就先解說此篇的內容意義。

  〈天道施〉全篇開始就說「天道施,地道化,人道義。」,這是來自《易經》天地人三才的思想衍伸,也承接了前篇〈天地陰陽〉篇末所述「人主之大,天地之參也」「王者參天地矣」,詳細意涵就是說:“天之道在於命施萬物本性,地之道在於承載化成萬物,人之道在於行持義理”。在此種先秦易理的宇宙觀下,續說「聖人見端而知本,精之至也,得一而應萬類之治也。」,就是要強調此篇所述乃是「聖人治世」的「本一」。然後此篇就以「民情」之易受「物欲」所動,所以需要以「禮」安定「民情」;而再論述「外物」之何以變動人心「情性」;接著論述「情」與「性」的定義,再談及「外物」。這些觀點正對應著《賢良策三》所論「命、情、性」的層次:「天令之謂命,命非聖人不行;質樸之謂性,性非教化不成;人欲之謂情,情非度制不節。」,因而《春秋繁露•正貫》強調說:「故明於情性,乃可與論為政;不然,雖勞無功,夙夜是寤,思慮惓心,猶不能睹,故天下有非者。」,所以此篇就接著談論「情性」以論為政之本。

  因為情緒感受乃是心理上的波動變化,所以此篇說:「變,謂之情」。此篇所謂的「性」,就是對應《中庸》所述「天命之謂性」的「性」,乃是自然本具的天賦情性,所以此篇說:「雖持異物,性亦然者,故曰內也」。外在物境也會造成情緒上的波動變化,雖然這也是某種情緒感受,但就不是天賦所命,所以不能說是本性,因而此篇說:「變變之變,謂之外;故雖以情,然不為性說」。外在物境之變動情性;若是激烈變化,就引起了心神不守;若是微細變化,就會逐漸累積而造成習慣,似乎像是本性一樣;所以此篇說:「外物之動性,若神之不守也。積習漸靡,物之微者也;其入人不知,習忘乃為常然若性,不可不察也」,正相關於《莊子•繕性》所謂:「喪己於物,失性於俗者,謂之倒置之民。」。

  此篇所謂的「物」,並不是客觀的物質現象;而是在覺知作用上相對於「心」的「物」,是連繫於心的「物境現象」,而不是獨立的物體現象,正似《中庸》「誠者,物之終始。不誠無物。」之「物」。又如《莊子•齊物論》論及「物化」,乃說:

 「昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。
  俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周
  與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。」

《莊子》此文意謂:莊周與胡蝶乃是處於不同物境(身軀也屬物境),但又心靈相通而可相互憶知對方境界。所以此文「物化」一詞,並非是指客觀世界的「物質變化」,而是指連繫於心的「物境變化」。《大學》「格物致知」之「物」,正就是對應了古代中國所謂的「物境現象」,也可簡稱為「物象」。所以此篇所謂「物之微者」,並不是指“微細的物質”,而是指“細微而難以察覺的物欲”(物象既是相對於心而言;促使自心傾靡的物象,也就對應了物欲)。

  此篇接著論述:自心情性若是不受物欲所動亂,就會依此次序而發揚德行,由「純知輕思」而「節欲順行」而「以諫爭僩靜為宅,以禮義為道」,而分別依次達到「慮達」、「倫得」、「文德」的境界。「純知輕思」是意謂“純化覺知,輕化思維”,就是說“要專一心神,以不受雜亂情緒所束縛”,便可以“思慮通達”。「節欲順行」是意謂“節制欲望,順道而行”,就是說“要節制欲望,以遵循道德”,便可以“倫理得守”。「以諫爭僩靜為宅,以禮義為道」,就是說“本於寬宏沉靜之心而進行揚善抑惡的諫爭,而又遵循禮義”,便可以“言行文采具有德操”,如此就能發揚德行影響他人;此句所謂「諫爭」就是對應了《孝經》所述:

 「昔者天子有爭臣七人,雖無道,不失其天下;諸侯有爭臣五人,雖無道
  ,不失其國;大夫有爭臣三人,雖無道,不失其家;士有爭友,則身不
  離於令名;父有爭子,則身不陷於不義。則子不可以不爭於父,臣不可
  以不爭於君;故當不義,則爭之。從父之令,又焉得為孝乎!」

所以這三階段的次序,也就對應了《大學》八目由「致知」、到「誠意正心修身」、再到「齊家治國」而「明明德於天下」的本末次序。〈天道施〉此篇所謂的「純知輕思」,就是對應著《大學》「致知」的境界現象;而《大學》「格物」的相關境界闡示,就對應此篇下段所述:

 「是故至誠遺物而不與變,躬寬無爭而不以與欲推
  ,眾強弗能入,蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,
  與萬物遷徙而不自失者,聖人之心也。」

此段所述「至誠」,就是《中庸》所謂:

 「唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。
  能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。
  可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」

此段所述「遺物」,就是相關於《莊子》所論述的至人心境,正如《莊子•應帝王》所述:「至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物不傷。」。所以《莊子•田子方》述及「遺物」而說:

 『孔子見老聃,老聃新沐,方將被髮而乾,蟄然似非人。孔子便而待之。
  焉見,曰:「丘也眩與?其信然與?向者先生形體掘若槁木,似遺物離
  人而立於獨也。」老聃曰:「吾游於物之初。」孔子曰:「何謂邪?」
  曰:「心困焉而不能知,口辟焉而不能言。嘗為女議乎其將。至陰肅肅
  ,至陽赫赫;肅肅出乎天,赫赫發乎地;兩者交通成和而物生焉。或為
  之紀,而莫見其形。消息滿虛,一晦一明,日改月化,日有所為,而莫
  見其功。生有所乎萌,死有所乎歸,始終相反乎無端,而莫知乎其所窮
  。非是也,且孰為之宗!」孔子曰:「請問游是。」老聃:「夫得是,
  至美至樂也。得至美而游乎至樂,謂之至人。」』

;而《莊子•天道》也述及「遺萬物」說:

 『老子曰:「夫道,於大不終,於小不遺,故萬物備。廣廣乎其無不容也
  ,淵乎其不可測也。形德仁義,神之末也,非至人孰能定之!夫至人有
  世,不亦大乎,不足以為之累。天下奮柄而不與之偕,審乎無假而不與
  利遷,極物之真,能守其本。故外天地,遺萬物,而未嘗有所困也。通
  乎道,合乎德,通仁義,賓禮樂,至人之心有所定矣!」』

成書於與董仲舒同一時期的《淮南子》,也在〈齊俗〉一篇論及“聖人之能遺物”,其內容思想完全相同於《春秋繁露》的〈天道施〉,而說:

 『人之性無邪,久湛於俗則易,易而忘本,合於若性。
  故日月欲明,浮雲蓋之;河水欲清,沙石濊之;
  人性欲平,嗜欲害之。惟聖人能遺物而反己。』

綜觀上述典籍所論述的思想,所謂「遺物」也就通於《莊子•應帝王》所謂的「勝物不傷」,就是意指“自心超脫於物象”,正如《莊子•天道》所述:「聖人之靜也,非曰靜也善,故靜也;萬物無足以鐃心者,故靜也。」至聖既然自心能夠超脫於物象,也就不會受到物欲所擾亂,而能返復天命自性,所以《淮南子•齊俗》說:「惟聖人能遺物而反己」;而又能極盡物境真相,其心不受外物所困蔽,所以《莊子•天道》說:「審乎無假而不與利遷,極物之真,能守其本。故外天地,遺萬物,而未嘗有所困也。」,所以《中庸》也說:「唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。」;因而《春秋繁露•天道施》說:「是故至誠遺物而不與變」。至誠之心既是超脫於物象變遷,也就不為物欲所動,更不會為了欲望利益而爭鬥,強烈物境現象也不能入侵內心誠靜,所以說:「躬寬無爭而不以與欲推,眾強弗能入」。聖人以至誠之心,身處物欲衝激的塵世物境,卻能含覺天命自性,如同蓮花出污泥而不染,又如潔淨蟬蜩在濁穢環境下蛻殼而生,所以說:「蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,與萬物遷徙而不自失者,聖人之心也。」

  董仲舒之所以用「蜩蛻濁穢之中」來形容儒家聖人,乃是要以蟬蜩長鳴不已的習性,去對應前述「以諫爭僩靜為宅,以禮義為道,則文德。」的「諫爭」,以象徵聖人的入世之行。儒家聖人與道家至人雖然在心性境界上乃是互通,但道家至人乃是出世而不涉世俗爭端,而儒家聖人卻是入世而涉及世俗之爭。但儒家君子是為德義而諫爭,並非是為了欲望而鬥爭;所以君子雖然進行諫爭,而其內心卻仍然寬宏沉靜,不因利害衝突而擾動於心,所以董仲舒會說:「以諫爭僩靜為宅,以禮義為道,則文德。」

  「遺物」乃是至聖的心性修持境界,正對應了《中庸》所述:「誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。」而《大學》所謂的「格物」乃是趨向「遺物」境界的方法;在其趨向歷程中的(心性)覺知昇華,也就是《大學》所謂的「致知」。

  「致知」之「知」,以現代詞彙來說,其意涵也就對應了源自佛家思想,而為現代心理學界所用以翻譯西方心理學中`aware'`perceive'[動]、`awareness'`perception'[名]的「覺知」一詞。心理學上的「覺知」一詞,乃是用以指稱“對外在環境或內在認知事件的察覺”。佛家典籍最早聯結了「覺」與「知」來使用,正如《摩訶止觀》所謂:「對境覺知異乎木石,名為心」,又如《六祖壇經•定慧品》所述:「真如自性起念,六根雖有見聞覺知,不染萬境,而真性常自在」。現今「覺知」一詞,已是融會了佛學與心理學的意涵,而被現代中文社會,廣泛使用來解說心性禪修的內省修持。

  「致知」之「知」,這種代表「覺知」意義的「知」字,也在先秦古籍中出現,例如道家《莊子•外物》所謂:「物之有知者恃息」,又如儒家《荀子•王制》說:「水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。」。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的分類,正相通於佛家以“有覺知”與“無覺知”來區分眾生為「有情眾生」與「無情眾生」;而荀子所謂的「人…亦且有義」,也就是《春秋繁露•天道施》所謂的「人道義」。《大學》「致知」之「知」的字義,也就是承襲了先秦典籍中的此種意義。

  「覺知」作用境界,必有主方之心與客方之物,作為覺知的兩端。佛學將“心端主方”稱為「能覺」,意謂“能發覺知(之心)”;將“物端客方”稱為「所覺」,意謂“所被覺知(之物)”。《荀子•解蔽》論說:「凡以知,人之性也;可以知,物之理也。」;此句堙A「以知」正對應了「能覺」,「可以知」則對應了「所覺」。《管子•心術》論說:「知,彼也;其所以知,此也。」;此句堙A「知」正對應了「所覺」,「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主客兩端,正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研究的認知作用,還僅是在意識層次,只是覺知境界的表層現象。

  「致知」在作用上就是指“昇華覺知”。個人覺知境界的昇華,也就是使個人性靈昇華,從而自然能夠達趨「誠意」;正對應了《中庸》所述:「誠者,天之道也」、「自誠明,謂之性」。

  「致知」之「致」,乃是董仲舒用以指稱「無求而至」的意涵,意謂著“不因欲望強求而得,乃是順應天命而自然得至”;正如〈賢良策一〉所述句中之「致」:

 『孔子曰:「鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!」自悲可致此物,
  而身卑賤不得致也。今陛下貴為天子,富有四海,居得致之位,
  操可致之勢,又有能致之資,行高而恩厚,知明而意美,愛民而
  好士,可謂誼主矣。』

;而蘇軾《日喻》更是將「致」的意涵,解說得淋漓盡致:

 『然則道卒不可求歟?蘇子曰:「道可致而不可求。」何謂「致」
  ?孫武曰:「善戰者致人,不致於人。」子夏曰:「百工居肆以
  成其事,君子學以致其道。」莫之求自至,斯以為「致」也歟?』

 「格物」之「物」,也就是指“「覺知」客方的「所覺」物象”。《春秋繁露•天道施》的後一段,更清楚闡示了此篇所謂的「物」,乃是覺知中相對於心的物象,其文句說:

 「物也者,洪名也,皆名也;而物有私名,此物也非夫物。
  故曰:萬物動而不形者,意也;
     形而不易者,德也;
     樂而不亂,復而不厭者,道也。」

所謂「物也者,洪名也,皆名也」,就是指“「物」此字所代表的詞義,乃是所有物象的共同名稱”;此一“物象的共同名稱”,也就是用以指稱“覺知顯現的客方現象”。所謂「而物有私名,此物也非夫物」,就是指“有著個別名稱的物象,其所指稱的「物」乃是異於共同名稱所指稱的「物」”。個別名稱所指稱的「物」,就不僅只是“覺知顯現的客方現象”,更可獨立於覺知而成為“客觀存在的客體現象”。因此,覺知顯現的客方現象,若是遷動變化而未定形象,就無法定義名稱,也就無法顯現獨立客體,而還是對應著覺知的意象變化,所以說:「萬物動而不形者,意也」。物象變化一旦定有形象,而定義名稱,就是「物有私名」。形象脫離變化的「物」,就是私名所指稱的理想物體形象(也就是通於古希臘哲人柏拉圖所謂的「理型」),而成為所指涉相關物體的楷模形象,而對應了德行的楷模風範,所以說:「形而不易者,德也」。此種「形而不易」的「物」,已經不是感官所感知的外在物理客體,而是思想所思維的抽象觀念客體,所以也就又復返牽涉到覺知境界。覺知境界所覺物境的根本楷模風範,乃是超越形象而通於一切物象的根本物性;此一根本物性也就對應著根本覺知境界,也就是道家所謂的「道」。道家之「道」應於人性的表現,也就是儒家的「中庸」之道;因此,所謂「樂而不亂」也就對應了《中庸》「喜怒哀樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。」,所謂「復而不厭」也就對應了《中庸》「庸德之行,庸言之謹;有所不足,不敢不勉;有餘不敢盡。言顧行,行顧言。君子胡不慥慥爾!」,所以董仲舒才論述「覺知物境之本」而說:「樂而不亂,復而不厭者,道也。」

  「格物」乃是董仲舒依據心性覺知境界的體驗,而巧妙自創的字詞。「格物」之「格」,其複合字義恰好含攝了雙重意涵,可以對應於相關的心性功夫。《說文解字》解「格」為「木長貌」,這是「格」字的原始意涵,意指“木長發展的樣貌”。「木」字在古代中國文明下的觀念意涵,並不只是指稱“物質的樹木”,而是對應著「木、火、土、金、水」五行中的「木行」。五行是古代中國自然哲學所認為的五種基本機能;其中的「木行」正代表了「生長」的機能,因而「木」字在古代中國乃是有著“生發萌茂”的意涵。所以《說文解字》解「木」而說:「冒也,冒地而生」,就是以「木行」意涵在解說字義。「格」字的「木長貌」,根據木行意涵與木枝形象,就引申出後來「格」字的許多衍生意涵。而「格物」之「格」的意涵,乃是根據下列兩組衍生意涵系列:

 ○由“木枝發長而接觸他物”,因而引申「格」字意涵為
  •“至”:《尚書•堯典》「光被四表,格於上下」,
  •“來”:《尚書•舜典》「格汝舜」,
  •“感通”:《尚書•說命》《尚書•君奭》「格于皇天」;

 ○由“木枝茂長而枝椏交抵”,因而引申「格」字意涵為
  •“匡正”:《孟子•離婁上》「唯大人為能格君心之非」,
  •“準則”:《禮記•緇衣》「言有物而行有格也」,
  •“抵拒”:《禮記•學記》「發然後禁,則扞格而不勝」;

而融會了“感通”與“抵拒”的雙重意涵。「格物」之「格」的“感通”意涵,乃是意謂著“覺知境界堛漯奎H,並非是獨立自存的客體,而是感通於覺知心性的客方現象”,也有“心感至物”、“物來感心”的意含。「格物」之「格」的“抵拒”意涵,乃是意謂著“覺知主方拒離客方物象,從而能使心性超脫於物象塵勞擾亂”(「格物致知」的拒離方法與超脫境界會在下節論述)。「格物」之「格」可以融會此兩種意涵而成“感離”之義,以貼切表達覺知境界現象的功夫運作,所以才被董仲舒所苦心選擇,而用以創造「格物」一詞。

  類似「格物」一詞的融會意涵,《大學》所創的「絜矩」一詞也是融會了雙重意涵,以表達董仲舒自創的「推己及人」意義。而「絜矩」一詞在《大學》本文奡N已被解釋,所以更可確定其原義。因此,關於「絜矩」一詞的意涵探討,正可以加強證明上述「格物」的意涵解釋,正如「絜矩」一詞,乃是董仲舒的苦心創思。關於「絜矩」一詞的《大學》原文如下:

 『所謂平天下在治其國者:上老老,而民興孝;上長長,而民興弟
  ;上恤孤,而民不倍;是以君子有絜矩之道也。所惡於上,毋以
  使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於後,
  毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右;此
  之謂絜矩之道。』
  
  《大學》所謂的「絜矩之道」,乃是巧用了「絜」字字義,而指稱“儒家推己及人的忠恕之道”。「絜」字有雙重意涵:一是“修整潔淨”,例如《史記•伯夷列傳》「積仁絜行」;二是“以繩度量”,例如《史記•秦始皇本紀》「度長絜大」。「矩」字則是原指“畫方的工具”,而後引申成為“為人行事的法則”,例如《論語•為政》「從心所欲,不踰矩」。「絜矩」就是意謂“自潔修德,以身作則而推己及人”。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵:在主動意涵上是相關於「忠」的「己立立人,己達達人」《論語•雍也》,就是《大學》所謂:「上老老而民興孝;上長長而民興悌;上恤孤而民不倍;是以君子有絜矩之道也。」;在被動意涵上是相關於「恕」的「己所不欲,勿施於人」《論語•衛靈公》,就是《大學》所謂:「所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右;此之謂絜矩之道。」。董仲舒在「絜矩」此詞的巧妙運用雙重意涵,正如他在「格物」所運用的雙重意涵一般。

  君子藉由「格物」功夫而趨向道家所謂的「遺物」境界,也就會昇華其覺知境界以「致知」。此種昇華在心靈上乃是深於意念思慮的層次,所以無法以意念欲求而得;反而是意念思慮會受到覺知昇華的影響,而轉化趨向清淨祥和。所以《大學》說:「致知在格物」,而不像前句所謂「欲誠其意者,先致其知」而說:「欲致其知者,先格其物」;正是用以強調「致知」的覺知境界昇華,乃是“無求而至”“無欲而至”。「昇華覺知」是果,「感離物象」是因。為了強調「昇華覺知」之果,不是意念可以欲求而得;所以《大學》用「致知」一詞,而說:「欲誠其意者,先致其知;致知在格物」。為了表達“「感離物象」之因,必然可以引發「昇華覺知」之果”;所以《大學》用「知至」一詞強調“必然之「至」”而非“無求之「致」”,而說:「物格而後知至,知至而後意誠」。而「至」字在《大學》「知至」一詞之用法,正是同於在《春秋繁露•循天之道》「故君子道至,氣則華而上」的「道至」一詞之用法,也類同於在《莊子•庚桑楚》「古之人,其知有所至矣」的用法。董仲舒為了要精準說明覺知境界的心性功夫,乃是耗費苦心去用詞遣字,才能自創寫出

 「欲誠其意者,先致其知;致知在格物。
  物格而後知至,知至而後意誠」

的傳神描述。而在這段簡潔描述中,董仲舒自創了「致知」一詞,以作為儒道兩家心性功夫的觀念界面;又自創「格物」一詞以融會道家「不以物累」的修持方法;再自創「誠意」一詞,聯結了儒家《中庸》的心性功夫;從而融會貫通了先秦儒道兩家的心性功夫。

 《論語•公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想:「夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。」,正顯示了孔子並不探討出世超越的心性範疇。所以子路詢問孔子關於「死」的問題,孔子也只回答說:「未知生,焉知死!」。儒家之深入討論心性,並非始於孔子,而是始於子思論「誠」與公孫尼子論「氣」,從而逐漸融會了道家的觀念與功夫。到了漢代的董仲舒,才徹底融會了道家思想,而發展出「格物致知」的觀念,終於完全吸納了道家的心性修持功夫。孔子編纂融會了中國上古時期的學術思想,而董仲舒則是創作融會了中國先秦時期的學術思想。所以董仲舒真是歷史上自孔子之後,融會貫通諸家思想的大儒,至今無人能及!